§ 2. «ПНЕВМАТОЛОГИЯ» БЕРДЯЕВА: СОЛИПСИСТСКИЙ АВАНТЮРИЗМ

Переходя к непосредственному рассмотрению экзи­стенциальной философии Бердяева, нужно сделать одно предварительное замечание. В этой главе не ставится задача всестороннего рассмотрения его доктрины. Попыт­ка решить такую задачу была предпринята нами в работе «Критика экзистенциализма Бердяева». Здесь же главным является критический анализ общей психологи­ческой и социальной направленности бердяевского фило­софствования, а также методологии, способов доказа­тельств и убеждений, используемых «философом сво­боды».

В своих многочисленных книгах и статьях Бердяев выдвигал невероятное множество различных идей, про­ектов, лозунгов и предписаний. Если абстрагироваться от их конкретного содержания, то общим останется стремле-

153

ние мистифицировать и таким образом... изменить мир, «деобъективировать» объективную реальность, добиться того, чтобы мир преобразился, став таким, каким хотело его видеть религиозно-мистическое сознание Бердяева. Основным инструментом, орудием и одновременно целью, чаемым состоянием преображенного мира является, по Бердяеву, «дух», или — в более специфическом и конкрет­ном смысле — «свобода». Дух и свобода в философство­вании Бердяева должны были выступать не как идеи, а как некие мистические реальности, поэтому и филосо­фия должна стать, по Бердяеву, жизненной, творческой и преобразующей силой, или, говоря его словами, должна стать «экзистенциальной». «Бердяев, — отмечает в этой связи американский исследователь А. Цамбассис, — отли­чает свой экзистенциализм от экзистенциализма Сартра, Хайдеггера и Ясперса; истинными экзистенциалистами он считает Августина, Паскаля, Киркегора и Ницше... Сартр и Хайдеггер не должны рассматриваться как экзи­стенциалисты, так как они пытаются истолковать суще­ствующее, тогда как философия сама является существу­ющим» (160, 335). Настойчивое стремление Бердяева к некой целостности философии и философствующего приводит к замене жизни философствованием. Эмоцио­нально-интеллектуальное познание отождествляется с по­длинным существованием, жизнью. Но философия и фи­лософствование, как таковые, всегда остаются в сфере духа и духовной деятельности и суть эмоционально-мыс­лительные акты человека. Когда же они объявляются самой реальностью или «существованием», то фальсифи­кация объективного мира и человеческого бытия неиз­бежна. В этом случае происходит подмена материаль­ного идеальным, объекта мышления и чувства — состоя­нием сознания и эмоцией. Мир сводится к переживанию, размышлению и фантазированию по поводу его — ситуа­ция, в которую всегда попадает идеалист, когда он пы­тается свой идеализм сделать практической, жизненной установкой. Философский максимализм приводит Бер­дяева к крайним формам субъективного идеализма, ибо философ превращается из созерцателя, истолкователя и исследователя в пророка и «творца» мира, становясь тем самым «духом» и «свободой». В этом смысле Бердяев, подобно Гегелю и младогегельянцам, «исходит из догмы абсолютной правомочности «духа»» (1, 2, 91),

154

      Огромное значение при такой позиции приобретает вопрос о методах, путях и средствах «освобождения» от объективной реальности и достижения реальности духов­ной. Однако для Бердяева проблемы метода не могут быть особым предметом анализа. Дух экзистенциальной философии запрещает всякий «методологизм» и «гносео­логизм» как паразитарные образования, приводящие че­ловека к потере подлинного бытия (духа). Но поскольку всякая экзистенциальная философия, в том числе и бер­дяевская, вынуждена обращаться к людям, она не может избежать вопроса о методах и путях приобщения других к «тайнам» своей доктрины. Правда, место методологии у Бердяева изменяется в общем контексте его учения. Ее форма перестает быть логической, дискурсивной и рациональной, она сливается с «переживаниями», ирра­ционализируется и морализируется, проявляясь то как призыв, то как предписание, то как мольба и заклинание, а порой просто как отчаяние и жалоба читателю на невозможность передачи другому истинности первичного переживания. Новой территорией методологии и гносео­логии оказывается... экзистенциалистская онтология. Они либо механически вплетены в учение о бытии (духе), либо представляются как способы существования самой личности, экзистенции, как ее самосвидетельства, но не как акты познающего разума. Даже в том случае, когда Бердяев делает утверждения гносеологического типа, он стремится представить их не как результат эпистемоло­гического интереса, имеющего собственную ценность, а как побочный продукт переживания «жизни», экзистиро­вания. Вот почему, анализируя методологию Бердяева, невозможно опираться на какую-либо специальную его работу об этом (таковых нет) или на особо вычлененную и систематически изложенную им самим проблему ме­тода. Ее необходимо реконструировать из массы выска­зываний по всевозможным философским проблемам.

Центральные положения философии Бердяева связа­ны у него с тремя отмеченными выше компонентами: духом (свободой), экзистированием и личностью. Причем именно синтез первых двух в третьей и определяет то, кем (экзистирующей духовно свободной личностью), чем (духом и свободой личности) и как (через экзистирова­ние духовно свободной личности) разрушается и заново творится мир: «В каждое мгновение нужно кончать ста-

155

рый мир, начинать новый мир. В этом дыхание Духа» (23, 219).

Философский путь Бердяева можно представить как все более целеустремленную и беспощадную борьбу с «данным», с объективной реальностью, с миром. Вступив на стезю идеализма и «не возлюбив мира и того, что в мире», он с его волюнтаризмом и анархизмом уже фа­тально был обречен на движение к самым крайним фор­мам субъективного идеализма. Бердяев оказался жерт­вой идеалистического и негативистского понимания переходности исторической эпохи, переходности, темпы которой (от самодержавия к капитализму и империа­лизму, а от них — к коммунизму) лавинообразно нара­стали и которая в условиях современности приняла фор­му перехода от капитализма к коммунизму во всемирно-историческом масштабе. «Происходит страшное ускоре­ние времени, быстрота, за которой человек не может угнаться» — так реагировал Бердяев на изменение духа времени (25, 42). Призыв к борьбе против истории, при­роды, объективной реальности казался наиболее «про­стым» и радикальным решением. «Динамическая», эмо­циональная, проповеднически-исповедальная форма обо­снования и выражения в экзистенциализме Бердяева такой борьбы явилась альтернативой реальному дина­мизму эпохи. И если объявлялась борьба с объективной реальностью, то это означало по крайней мере ее при­знание. Бердяев хотел бороться не с понятием, идеей материи, как это раньше делал Дж. Беркли, а против самой объективной реальности.

«Свобода» и «дух» — основные категории философии позднего Бердяева, которые проникают у него все сферы реальности: космическую (природу), социальную, этиче­скую, религиозно-мистическую. На них без труда можно указать через описание «подлинного» или «испорченно­го» состояния этих сфер, но определить их, как таковые, довольно нелегко. «О духе нельзя выработать понятия Но можно уловить признаки духа, — замечает Бердяев. — Можно сказать, что такими признаками духа являются свобода, смысл, творческая активность, целостность, лю­бовь, ценность, обращение к высшему божественному миру и единение с ним» (21, 32). Определение духа дает­ся Бердяевым в ходе выяснения его отношения к природе, т. е. в аспекте основного вопроса философии. С присущей

156

ему экстравагантностью Бердяев заявляет: «Объективной реальности не существует, это лишь иллюзия сознания, существует лишь объективация реальности, порожден-ная известной направленностью духа... Первожизнь есть творческий акт, свобода; носительницей первожизни яв­ляется личность, субъект, дух, а не «природа», не объект» (24, 311—312). Не подлежит никакому сомнению, что такая позиция, принимающая за первичное дух, является идеалистической. Сложнее обстоит дело с выяснением во­проса о типе этого идеализма. Бердяевскую философию можно отнести к особой разновидности субъективного идеализма. Чтобы убедиться в этом, нужно подробнее рас­смотреть некоторые детали бердяевской «пневматологии». Как было отмечено выше, Бердяев не отрицает суще­ствования объективного мира, как такового, но считает его неподлинным. Он убежден, что против него можно и должно бороться, можно и должно разрушить его, исходя из «духа», «свободы». «Мы, — подчеркивал Бердяев отли­чие своей позиции от берклианской, — совсем не стоим перед дилеммой или признать подлинной реальностью объект, входящий в субъект познания, или совсем отри­цать реальность, разлагая ее целиком в ощущения и по­нятия, созидаемые субъектом. Самый субъект есть бытие, если уж употреблять это слово, и единственное подлин­ное бытие есть бытие субъектов» (21, 13). Очевидно, объект не рассматривается Бердяевым как комплекс ощу­щений (Мах) или как отчужденная идея (Гегель), тем не менее объективная реальность оказывается у него ка­ким-то образом зависимой от бытия субъекта, вернее духа» субъекта (почему Бердяев и замечает мимохо­дом: «если уж употреблять это слово», так как понятие «бытие» неприемлемо для него из-за неистребимой его натуралистичности). Природа, объекты не несут в себе «первожизни», ибо, по Бердяеву, «люди живут в объек­тивированном мире совершенно так же, как будто бы он Выл наиреальнейшим миром. Но это мир знаков и сим­волов...» (там же, 60). Бердяев утверждает, что носите­лем подлинной первожизни является личность, которая объявляется духом и свободой. Это положение остается у него неизменным, несмотря на то что личность в силу «закона поляризации человеческого существования» мо­жет стать рабски зависимой от природы, «неподлинной». В конечном счете все зависит от «установки духа», кото-

157

рая «свободно избирается» и не может быть обоснована чем-то более фундаментальным; она «не оправдывается», а «оправдывает», и о мотивах ее «невозможно спорить». Видимо, поэтому Бердяев не создал никакого разработан­ного учения об «установке духа», хотя в своей философ­ской автобиографии, как и во многих других работах, отмечал: «...все мне представлялось зависящим от на­правленности сознания, от установки духа» (24, 36—37). Если разъяснения сущности самой духовной установки относительно редки, то описания результатов двух ее про­тивоположных направленностей образуют содержание центральных концепций его экзистенциализма — творче­ства и объективации.

Учение об объективации имеет прямое отношение к ос­новному вопросу философии, хотя и ставит его не в ас­пекте первичности духа или природы, а в аспекте проис­хождения природы, объектов, объективной реальности. «Объективность, — пишет он, — есть объективация, т. е. порождение известной направленности духа и субъекта» (там же, 345). В отличие от западноевропейской филосо­фии Нового времени, особенно немецкого классического идеализма, Бердяев ставит основной вопрос философии «антигносеологически». Его более интересует вопрос о реальных изменениях, борьбе и динамике, происходя­щей между духом-субъектом и объективной реально­стью. Бердяев подчеркивает, что он якобы идет дальше всякой гносеологии с ее бессильными, «гамлетовскими» рассуждениями о бытии, он желал бы, чтобы философия была не о чем-то, а чем-то, или, иначе говоря, чтобы описывались не гносеологические отношения между субъ­ектом и объектом, а взлеты и падения, борьба и творче­ство в недрах духовного бытия субъекта, по отношению к которому природа и объект всегда вторичны.

Поскольку объективация есть такая установка духа субъекта, которая характеризуется направленностью это­го духа вовне, и поскольку объективный мир оказывается продуктом этого объективированного, застывшего духа, то перед Бердяевым встает не проблема истинности отра­жения объективного мира субъектом, а нечто более ради­кальное и фантастичное — задача изменения духовной установки и тем самым изменения мира. Уместно вспо­мнить здесь оценку Марксом подобных методологических процедур: «Это требование изменить сознание сводится

158

к требованию иначе истолковать существующее, что зна­чит признать его, дав ему иное истолкование» (1, 3, 18). Как религиозный мыслитель, Бердяев сталкивается в этом пункте с догмой христианства о творении мира бо­гом, что несколько ограничивает волюнтаризм его экзи­стенциальной философии.

Опасность, связанная с постоянной возможностью проникновения элементов объективного идеализма в эк­зистенциальную пневматологию, устраняется за счет подчеркивания онтологической значимости «направлен­ности» духа, которая целиком зависит от субъекта, так как быть духом н свободой личность «обречена», ибо она и есть дух н свобода либо в «подлинном», либо в «пад­шем» и объективированном состоянии. Это означает, что субъективный идеализм берет верх. Солипсизм и иллю­зионизм такой точки зрения маскируются воинствующей формой их выражения, когда перед субъективным духом, объявленным первичным, ставится задача полного пре­образования мира, «объективированного» самим же субъективным духом. Бердяев так формулирует пробле­му: «Есть ли объективация погружение духа в мир для его духовного завоевания, а возвращение внутреннего существования уход из мира?» «Это, — продолжает он, — есть основной вопрос и вопрос чрезвычайно трудный. Мы тут сталкиваемся с парадоксом духа. Объективация есть приспособление духа к состоянию мира, конформизм и неудача творческого акта духа, подчинение личного об­щему, человеческого нечеловеческому, вдохновения за­кону. Но в этом царстве объективации духовность может как раз принимать формы отрешенности от мира и ухода от мира, мировраждебная и жизневраждебная аскеза мо­жет быть коррелятивна царству объективации. Возврат же духа внутрь подлинного существования может озна­чать революционную активность в отношении к объекти­вированному состоянию мира, может быть восстанием свободы против детерминации, т. е. может означать внед­рение духа в мир для его одухотворения и преображе­ния» (21, 142). Главное, против чего предостерегает здесь Бердяев, — это опасность отрешенности духа от мира. Такая отрешенность, согласно общему замыслу его фило­софии, означает отказ духа от самого себя, вернее от сво­его объективированного состояния.

Волюнтаризм субъективного идеализма выражается

159

в требовании, чтобы дух «возвратился внутрь» не путем простой отрешенности от мира ( = объективированною состояния духа), но путем его деобъективации. Это и означает «революцию», «восстание» духа против приро­ды, «преображение» мира и т. п. Учение об объектива­ции было разработано Бердяевым достаточно детально Наиболее существенным в нем является вопрос о формах объективации духа. Не вдаваясь в подробности, можно вычленить следующие из них: объективация как эксте­риоризация и овременение (пространство и время — это, по Бердяеву, формы объективированного духа), объекти­вация как социализация, объективация как «охлаждение» творческих актов (превращение свободы в необходи­мость, творчества в результат, вдохновения в закон и т. п.), объективация как символизация, объективация духа в сознании. Все эти конкретные формы объектива­ции суть частные случаи фундаментального процесса объективации духа в бытие, они играют у Бердяева роль специфических экзистенциалов, вернее «антиэкзистенциа­лов», бытия человека в мире (в «царстве объективации»).

Работа, проделанная им по мистификации объектив­ного мира, подготовила плацдарм для той битвы с приро­дой, обществом и сознанием, которую развернул Бердяев, объявив «революционное восстание» против «объективи­рованного состояния мира». Без учения об объективации концепция творчества и свободы выглядела бы чересчур авантюристической и голословной. Так в свое время и была воспринята ранняя книга Бердяева «Философия свободы», когда его учение об объективации еще не по­лучило ясного выражения (см. 111). Теперь же, когда мир рассматривался всего лишь как некое состояние, как объективация субъективного духа, оставалось только уточнить, какими способами деобъективировать его, «воз­вратить» в дух и в каких терминах описать «преображен­ное» состояние мира.

Для того чтобы лучше понять бердяевскую концепцию творчества, ее удобнее всего представить как ряд требо­ваний, предъявляемых к субъекту, требований, выполне­ние которых делает личность «экзистенциальной», непо­средственной носительницей «преображенного» мира, по­длинным воплощением духа, свободы и реальности. Как уже отмечалось, первым шагом в «революции духа» яв­ляется «изменение установки духа». Поскольку дух для

160

Бердяева означает целостность личности, то изменение установки духа должно сопровождаться концентрацией всех способностей человеческой личности вокруг ее ядра — духа. Среди главных из них он называет религи­озную веру, волю, свободу, творческий экстаз.

Бердяев был философом-мистиком, относившим себя к христианству православного типа, причем его религи­озность была настолько тоталитарной, что вторгалась и в область философских интуиции. Так, религиозная вера и направленность духа к богу объявлялись необходимы­ми условиями «духовной революции» и «разрушения» объективированного мира. С тех же позиций решается и проблема времени. Наиболее стабильной в этом отноше­нии является идея обращенности личности к концу, т. е. идея эсхатологической направленности духа. Про­блема времени связывается с решением вопроса об отно­шении его к вечности. Но и здесь «экзистенциальное вре­мя» (понятие, введенное Бердяевым) означает «конец» физического, «дурного» времени (прошлого, настоящего и будущего) и приобщение к вечности в «Мгновениях» религиозно-мистического экстаза (творчества). «Творче­ская духовная жизнь, — писал он уже в «Смысле твор­чества», — не есть движение по плоскости, это движение вертикальное, ввысь и вглубь. Это вертикальное глубин­ное движение в мире проецируется на плоскости и внеш­не воспринимается как перемещение точек пересечения плоскости перпендикулярами. Поверхностное сознание видит лишь плоскостное движение... Сознание глубин­ное видит движение вертикальное. Ныне, на космиче­ском перевале, так глубоко изменяет мир вертикальное движение, что происходит перемещение плоскостей, про­исходит распластование и распыление мира и переход в иное измерение» (13, 329). Время, как и все, на что обращалось религиозно-идеалистическое мышление Бер­дяева, мистифицировалось и переставало рассматривать­ся как форма существования объективной реальности.

Бердяев неустанно призывал к «разрушению» созна­ния, считая эту процедуру самым верным способом побе­ды над неподлинностью объективированного мира. Со­знание в его «посюсторонней», нормальной действитель­ности понималось им как «продукт» грехопадения, как то, для чего уже «закрыто» потустороннее и сверхъестествен­ное. Более того, именно сознание, по Бердяеву, явилось

161

главным «творцом» объективной реальности. Грехопаде­ние, утверждал Бердяев, породило познание. «Познание есть потеря рая» (19, 42). Сознание и вырабатываемые им понятия, доказывал он, образовались как средство вы­живания и самосохранения человека в мире, ставшем объективным и чуждым. Основная функция сознания — быть орудием ориентации в «объектном» мире. В аспекте пневматологии сознание для Бердяева оказывается эпи­зодом в генезисе духа, моментом в переходе духа от «рай­ской целостности» к «сверхсознательной целостности и полноте». С другой стороны, трансцендирование субъекта за границы своего естественного состояния отождествля­ется им с творческим экстазом, преодолением сознания, переходом в сверхсознательное состояние. «Всякое созна­ние есть несчастное сознание... Оно преодолевается че­рез сверхсознание» (там же, 43).

Из всего этого можно заключить, что Бердяев стре­мился умалить ценность человеческого сознания, рацио­нального познания, разума вообще. Его идеалом был об­раз человека-мистика, одержимого видениями трансцен­дентного и ведущего борьбу с объективной реальностью. Призыв к переходу в «сверхсознательное» состояние означал призыв к разрушению и сознания, и объективи­рованного мира. Философия Бердяева примыкает к анти­интеллектуалистической традиции, к линии Киркегора и Ницше. Отличие Бердяева от взглядов этих мыслителей состоит в том, что на пути «преодоления» разума он идет дальше — к призыву разрушить объективную реальность, объявленную миром застывших понятий сознания.

«Позитивный» пафос Бердяева выражался в призыве к «творчеству». При ближайшем рассмотрении этого по­нятия становится ясно, что содержанием его является экзистенциалистски понятое христианское откровение, библейские мифы. По своей психологической форме «творчество», к которому он призывал, весьма схоже с состоянием религиозно-мистического экстаза. Наконец, важным аспектом бердяевской концепции творчества должно было стать органическое включение реальной творческой активности субъекта в эту религиозно-мисти­ческую, «творческую» работу по субъективации мира. Творчество, к которому призывал Бердяев, противоречи­ло действительным целям человеческой деятельности, оно не предполагало никаких реальных изменений в мире,

162

в обществе. Единственным «реальным» результатом бер­дяевской концепции творчества были написанные им книги и их известная распространенность на Западе. Од­нако ни о каком положительном результате говорить не приходится. Наоборот, популярность бердяевской фило­софии связана с распространением волюнтаристических идей, иллюзий и реакционно-утопических настроений.

Общая философская причина несостоятельности и бессилия бердяевской доктрины — идеализм. На примере его волюнтаристической и субъективистской философии яснее становится одна из типичных особенностей идеа­лизма — близость его к такому религиозному, художе­ственному и мифологическому сознанию, которое не за­дается вопросом о методах научного, реалистического и объективного отражения материальной действительно­сти, а пытается решить все проблемы самим процессом мышления. Лишь результат этого процесса, каким бы фантастическим он ни был, выступает в качестве оправ­дания и критерия истинности метода и реальности. Столь модная и популярная уже в XIX в. методология неокан­тианства, созвучная фундаментальным положениям фе­номенологии, определила критерии истины и реальности объектов как «конституируемые», а по существу твори­мые сознанием или субъектом, который только называл­ся теоретическим, но уже у Канта был по сути творящим объекты.

И как бы впоследствии ни назывались предлагаемые идеализмом решения проблем существования человека в мире и самого мира в целом — от осознания, чистого со­зерцания, идеации и редуцирования (этого «критически» обоснованного катарсиса) до экзистирования и «отчая­ния», — все они сводились к «акту духа» в пределах со­знания. Искренними и благими пожеланиями в лучшем случае решалась всего лишь половина дела. Плоть пред­мета, человека, истории и мира «одухотворялась» и од­новременно. . . изгонялась. Однако идеалисту некуда скрыться от нее и некуда убрать ее, хотя ее идеальная тень и может вмещаться, охватываться и покрываться его сознанием. Победа идеалиста над материей — это бег­ство, выдаваемое за победу, бегство от того, что первич­но, изначально вмещает и определяет бытие человека, в том числе и самого мистического философа.

Различие между конкретными формами «идеализмов»

163

в этом смысле лишь в различиях предлагаемых ими спо­собов и правил совершения «духовного акта», акта со­знания. Конечно, Бердяев занимал здесь крайние пози­ции. Он стремился проникнуть не в такой мир, каким он представляется причастному природе и обществу созна­нию, а в такой, каким субъект желает представлять, пе­реживать и мыслить его. Воля, религиозная вера и эмо­ции составляют предпосылки этой гносеологической авантюры, те нарочитые требования, которые Бердяев выставлял в качестве условий для всех и вся. Спиритуа­лизация мира приводила его к чистейшему субъективиз­му и произволу, возможности все как угодно сочетать, сопрягать, превращать. Мир плавится, он становится со­знанием, духом, делается призрачным и зыбким. Анали­зируя позицию, в которой оказывается всякий последова­тельный идеализм, Маркс отмечал, что «мир... по преж­нему продолжает существовать, когда я упраздняю только его мысленное существование, его существование в качестве категории или точки зрения, другими словами: когда я видоизменяю свое собственное субъективное со­знание, не изменяя предметной действительности дей­ствительно предметным образом, т. е. не изменяя своей собственной предметной действительности и предметной действительности других людей. Спекулятивное мистиче­ское тождество бытия н мышления повторяется поэто­му... в виде столь же мистического тождества практики и теории» (1, 2, 210—211).

Замечание Маркса относительно мистичности тожде­ства бытия и мышления, практики и теории в высшей степени справедливо для характеристики бердяевской позиции, так как в его философии тождество субъекта и объекта, практики и теории, бытия и сознания достигло своего крайне идеалистического и мистического выраже­ния. Как бы ни изменял Бердяев свое «субъективное со­знание», это изменение совершалось мысленно, «в духе», а потому реально не касалось ни бытия, ни практики. И в этом бессилии достичь подлинного тождества духа и природы, бытия и мышления — коренная порочность и несостоятельность его философии. Подобно Дон-Кихоту, сломя голову бросается он в «ноуменальное» и «транс­цендентное», будучи убежденным в том, что мир объектов в результате этого прекратит свое существование, одухо­творится и станет иным, идеальным миром. Настойчиво

164

и безрассудно пытается Бердяев растворить в своем со­знании объективную реальность, чтобы граница между ним и миром расплавилась, чтобы произошло «очище­ние» н себя, и истории, и мира.

Почему такое «познавательное» усилие производит на читателя определенный эффект? Вероятнее всего, потому, что это — беспокойное, шумное, даже крикливое и пре­тенциозное усилие. Бердяев хочет схватить сущность и смысл реальности не путем методического восхождения, анализа или синтеза, предполагающих долгий путь по­знания и диалектически-закономерное движение по ступе­ням, массу опосредствовании при постоянной практиче­ской связи с объективной действительностью, полагаясь не на кропотливую работу с суверенным содержанием объекта, а исходя из субъекта как конкретной «тоталь­ности»: «Человек есть тоталитарное существо, в котором соединяются начало духовное, душевное и телесное» (20, 323). Бердяев учил о вхождении в такое по отно­шению к отдельным познавательным способностям «метасостояние», которое изменяет не только отдельные звенья познавательного механизма, но и все его целое. Вхождение в «прозревающее» и «творящее» состояние не описывается Бердяевым систематически, с точки зре­ния выполнения методологических процедур, необходи­мых для его достижения. За понятиями «установка», «свобода», «религиозная вера», «экстаз» и т. п. скрыва­лись обычные человеческие эмоции, именно воля и страсть Бердяева, побуждаемые и раскаляемые фанта­стичностью замысла, который и впрямь был «грандио­зен», ибо «дух принимает внутрь себя и природную, и со­циальную жизнь, сообщая ей смысл, целостность, свобо­ду, вечность, побеждая смерть и тление, на которые об­речено все не пронизанное духовностью» (21, 170).

В экзистенциализме Бердяева соответствующее «по­следним основаниям» метасостояние («творчество», «пре­бывание в духе») означает обострение и трансформацию не только конкретных эмоциональных и познавательных способностей человека. Имеется в виду изменение и того, что можно было бы назвать состоянием форм сознания, т. е. нравственного, этического, религиозного, социально­го. Все они, синтезируясь и сплавляясь с усилиями эмо­циональными и гносеологическими, центрируются вокруг некоего духовного ядра я, представляющего собой как

165

бы место пересечения направленностей свободы: в глу­бине субъекта она обращена одновременно к богу и иррациональному ничто, а вовне — иссякает и превра­щается в объективированном мире в необходимость и несвободу. Получая от «свободы» мощный импульс, дина­мику и энергию, личность, полагает Бердяев, способна разрывать преграды между субъектом и объектом, по­знающим и познаваемым, между переживанием реаль­ности и ею самой: «Направленность духа... определяет познание» (18, 1, 27). И еще: «Дух революционен в отно­шении к миру, и на земле он выразим не в объективных структурах, а в свободе, справедливости, любви, творче­стве, в интуитивном познании, не в объективности, а в экзистенциальной субъективности» (21, 161).

«Пневматология» Бердяева с ее учением о духе, твор­честве, объективации, призывами изменить «установку духа» и приблизить «конец мира» не оказалась самодо­статочной религиозно-философской конструкцией. Несмо­тря на то что область субъективного духа была объявле­на первичной, сам этот субъективный дух и личность должны были в перспективе своей субъективности опе­реться на бога, а что касается свободы — на некую ирра­циональную божественную бездну, Ungrund (термин, за­имствованный Бердяевым из теологии Я. Бёме). Под именем «новой духовности» в его философии выступала традиционная религиозная идея царства божия. «Новая духовность, — заключал Бердяев, — понимает дух не как отрешенность и бегство из мира, покорно оставляющее мир таким, каков он есть, а как духовное завоевание мира, как реальное изменение его, не объективируя дух в мировой данности, а подчиняя мир внутреннему суще­ствованию, всегда глубоко личному, разрушая призраки «общего», т. е. совершая персоналистическую револю­цию. Это и значит, что духовность ищет прежде всего царства божьего, а не царства мира сего, которое и есть объективация» (там же, 142—143). Так в философии Бер­дяева эсхатология была выставлена в качестве альтер­нативы революции и переходному — от капитализма к коммунизму — характеру эпохи, а понятие революции, необычайно популярное в XX в., Бердяев пытался окра­сить в мистические тона в надежде выхолостить из него действительно творческое реальное содержание.

166