Академия наук СССР

ПАМЯТИ МОЕГО ОТЦА ДЖОКА ЭЛЕЗА

ПРЕДИСЛОВИЕ

В 1972 г. исполняется сто лет со дня смерти Людвига Фейербаха. Но не одно лишь желание отметить это событие и устранить те или иные несправедливости, допущенные по отношению к Фейербаху последующими поколениями философов, побудили нас вспомнить о великом мыслителе, сочинения которого, по словам Маркса, «содержат подлинную теоретическую революцию» [1, стр. 520]. Фейербах представляется нам вовсе не в образе «деревенского отшельника», а как человек, посвятивший свою жизнь борьбе за счастье людей и поныне стоящий в одном строю с теми, кто борется против всех и всяческих врагов человеческого прогресса. Обращение к Фейербаху вызвано потребностями современной идеологической борьбы, и прежде всего — интересами защиты марксистской философии как философии материалистической.

Известно, что в моменты особого обострения борьбы между защитниками и противниками философского материализма Маркса первые обращались к Фейербаху, тогда как последние старательно умалчивали о нем. Фейербаха ненавидят не только откровенные идеалисты, но и те, кто считает, что материализм, становясь диалектическим, перестает быть материализмом, т. е. все противники диалектического материализма — от теолога до современного ревизиониста. Теолог ненавидит Фейербаха за критику религии; спиритуалист, идеалист — за его материалистические взгляды; современный ревизионист — за теорию отражения, партийность и т. п., и при этом они тщательно обходят Фейербаха, замалчивают его труды. Еще Маркс обратил внимание на подобное

отношение к Фейербаху, когда писал, что против него, несмотря на широкую известность его работ, «составлен настоящий заговор молчания, порожденный мелочной завистью одних и подлинным гневом других» (1, стр. 520].

Фейербах был крупным философом, который, по собственным его словам, «никогда не хотел блистать», но предпочитал «тень некоей неизвестности солнечному свету блестящей знаменитости». И, как бы это ни казалось парадоксальным, но до сих пор «тень некоей неизвестности» в большей или меньшей мере мешает разглядеть истинный смысл и содержание взглядов немецкого материалиста.

А между тем вовсе не случайно, что стремление совместить марксизм с той или иной идеалистической концепцией все чаще сопровождается попытками оторвать Маркса от Фейербаха, от защищаемых им принципов материалистического миропонимания. На почве отрыва философии Маркса от материализма возникли различные идеалистические течения так называемого западного марксизма, попытки соединения марксизма с томизмом [59, стр. 10], католическим персонализмом [57, стр. 90], феноменологией [56, стр. 265, 271 и далее], экзистенциализмом [62]. На этой основе возникла даже особая дисциплина — марксология. Если философия марксизма и признается, то она сводится к чему угодно — от абстрактного гуманизма до «диалектического разума», — но только при этом отрицается одно: что она есть диалектический материализм [60, стр. 445; 50, стр. 182; 51, стр. 110; 61, стр. 6].

Современные противники марксизма — от экзистенциалистов до ревизионистов — пытаются путем отрыва марксистской диалектики от материализма изъять из нее революционно-критическое содержание. Надо сказать, попытки эти не новы. Известно, что в условиях философской и партийной борьбы конца XIX — начала XX в. В. И. Ленин и Г. В. Плеханов особенное внимание уделяли выявлению и обоснованию связи диалектики с материализмом, так как связь эта была поставлена под вопрос кантианской ревизией марксизма.

Теперь, как и тогда, противники марксизма направляют свои атаки прежде всего против материализма, сознавая, что материалистическое миропонимание есть фундамент революционной диалектики, лишившись кото-

рого она превращается в абстрактную и бесплодную спекуляцию. Поэтому отрыв философии марксизма от предшествующего, прежде всего фейербаховского, материализма не менее опасен, чем их прямое отождествление. Во всяком случае, со времени появления ревизионизма это типичный прием борьбы против марксистской философии. Суть дела нисколько не меняется от того, по какой «части» диалектического материализма наносится удар: по диалектике, как это делал Бернштейн, или по материализму, как это делают представители весьма распространенной ныне антропологической ревизии марксизма. И в том и в другом случае удар наносится по единству материализма и диалектики, которое является самым существенным аспектом философии марксизма, ибо с ним связаны и из него вытекают все особенности этого миропонимания.

В этой ситуации особенно важно подчеркивать и обосновывать связь марксистского материализма с домарксовским материализмом, и прежде всего с материализмом Фейербаха, который, «сведя метафизический абсолютный дух к «действительному человеку на основе природы»... завершил критику религии и в то же время мастерски наметил основные черты критики гегелевской спекуляции и, тем самым, всякой метафизики вообще» [4, стр. 154].

Не кто иной, как Ленин защищал марксизм с помощью «последовательного материализма Фейербаха» [12, стр. 248]. «Чтобы показать, — писал Ленин, — до какой степени нелепы утверждения наших махистов, будто материалисты Маркс и Энгельс отрицали существование вещей в себе (т. е. вещей вне наших ощущений, представлений и т. п.) и их познаваемость... мы приведем еще несколько цитат из Фейербаха» [12, стр. 118].

Чтобы показать, как высоко ценил Ленин Фейербаха как материалиста, мы, в свою очередь, «приведем еще несколько цитат» из его книги «Материализм и эмпириокритицизм».

«Верно ли сказал Плеханов, что для идеализма нет объекта без субъекта, а для материализма объект существует независимо от субъекта, отражаемый более или менее правильно в его сознании? Если это не верно, то человек, хоть чуточку уважающий марксизм, должен был показать эту ошибку Плеханова и считаться не с Плехановым, а с кем-либо другим, Марксом, Энгельсом,

Фейербахом, по вопросу о материализме и природе до человека» [12, стр. 81].

«А для тех марксистов, которые интересуются вопросом независимо от каждого словечка, сказанного Плехановым, мы приведем мнение Л. Фейербаха ...через посредство которого Маркс и Энгельс, как известно, пришли от идеализма Гегеля к своей материалистической философии» [12, стр. 81].

«Итак, вся школа Фейербаха, Маркса и Энгельса пошла от Канта влево, к полному отрицанию всякого идеализма и всякого агностицизма» [12, стр. 213].

Диалектический материализм есть отрицание фейербаховского материализма, но это — диалектическое отрицание. А диалектически отрицать означает: снять и удержать. Для современных извращений диалектического материализма характерно как раз отрицание того, что он удержал от фейербаховского. И это, видимо, вовсе не случайное явление. Ибо если диалектику лишают материалистической основы и точки опоры, то она чрезвычайно легко превращается в орудие софистики, или, употребляя выражение Фейербаха, в «кувыркологию».

Правда, согласно встречающемуся в марксистской литературе взгляду, Фейербах сыграл двойственную роль: положительную — по отношению к материализму, отрицательную — по отношению к диалектике. Это представление кажется нам слишком упрощенным, чтобы его можно было принять за исчерпывающую оценку той большой заслуги, которая принадлежит Фейербаху в развитии философского материализма вообще и в подготовке марксистского материализма в особенности. Фейербах столь основательно и бескомпромиссно очищал философскую мысль от идеалистической шелухи, что не кто иной, как Маркс, назвал его «чистилищем нашего времени» и советовал «омыться» в фейербаховском материализме тем, кто желает «очиститься» от понятий и предрассудков прежней спекулятивной философии [3, стр. 29].

Фейербах был первым, кто показал, что на почве философского идеализма истинная диалектика невозможна, и тем самым в известной мере подготовил «строительную площадку» для последующего возведения здания материалистической диалектики. Мало того, он продемонстрировал истинно диалектическое мышление в решении ряда важнейших философских проблем.

Бытие — абстракция или объективная реальность?

Основным вопросом философии является вопрос об отношении мышления к бытию, духа к природе, — о том, что является первичным. Признание первичности бытия, как правило, означает материализм, но оно может и не означать этого. К примеру, скажем, Гегель также называет бытие «абсолютным началом», но, несмотря на это, он не был материалистом и таковым его никто не считает. В самом деле: если бытие и признается первичным по отношению к мышлению, духу, то отсюда, однако, вовсе не обязательно следует первичность всего того, что понимает под бытием тот или иной философ. Но если так, то тогда правильный ответ на вопрос, очевидно, зависит от того, как понимается бытие. То, что бытие само по себе предшествует мышлению, вовсе не значит, а об этом свидетельствует и история философии, что и в теории дело всегда обстоит именно так. Ведь не секрет, что в голове философа, как любил выражаться Фейербах, зачастую переворачивается естественный порядок вещей и мир ставится вверх ногами в буквальном смысле слова: вершина пирамиды делается ее основанием.

Механизм такого переворачивания, к пониманию которого философская мысль пробивалась долго и трудно, оказался весьма простым: сначала всеобщее выводится из особенных конкретных вещей и затем предпосылается им как первое. Фейербаху, открывшему тайну этого механизма, было ясно, что правильное решение основного вопроса философии, или, как он сам выражался, вопроса о том, «как мышление относится к бытию, как логика относится к природе» [35, стр. 243], неизбежно предполагает соответствующее понимание самого бытия, а именно: оно требует материалистического ответа на вопрос: что есть бытие?

И дофейербаховская и послефейербаховская философия настойчиво пыталась найти ответ на этот вопрос. Вопрос о первом самом по себе, о начале или принципе, о причине или основе всего — есть исключительно философский вопрос, и философия всегда стремилась найти единое бытие всех вещей. Из этого исходил и Фейербах. «Моя философия..., — писал он, — знает лишь одно единственное бытие, действительное природное бытие...» [32, стр. 555].

Позднее мы увидим, что не признанием лишь одного единственного бытия отличается Фейербах от других философов. Ибо все философы в данном отношении думают и высказывают одно и то же: анаксимандровский апейрон и парменидовское «бытие», гераклитовское «все едино», платоновская идея, аристотелевская сущность, а точно так же декартовское cogito, лейбницевская монада, кантовское «трансцендентальное» и гегелевская абсолютная идея — все это поиск одного и того же — единого в различном.

Вопрос о бытии можно, как видим, ставить по-разному, но он всегда будет означать попытку выразить то, что является абсолютно первым и единым во всем. К решению этого вопроса Фейербах подходил не с точки зрения «философии вообще», а с точки зрения наличия в философии двух основных направлений, сознательно становясь на позиции одного из них — материализма. «Нет науки об абсолюте как таковом, — пишет он, — но, как раньше, так и теперь, существует лишь наука об абсолюте как природе или об абсолюте как духе» [29, стр. 84].

Имея дело непосредственно с философами, которые, по словам Маркса, оспаривают в субстанции не мета-

физическую иллюзию, а ее мирское ядро — природу, Фейербах одновременно с положительной разработкой материалистического учения о бытии счел нужным подать: что не есть бытие. Первое положение, отстаиваемое им, гласит: бытие не есть общее понятие, которое можно отделять от вещей.

Указанное положение в последнем счете было набавлено против всех концепций, которые сводили бытие абстрактному бытию, к голой абстракции бытия, но оно непосредственно адресовывалось тем представителям новой европейской философии, чьи представления о бытии как о чем-то отвлеченном от чувственности, от материн были доведены до своего крайнего выражения в спекулятивной философии немецкого классического идеализма, чтобы понять это положение во всем его значении, нужно, разумеется, иметь в виду более широкий контекст: как философию Фейербаха, так и место, занимаемое ею истории философских учений. Сам Фейербах придерживался того мнения, что в историческом плане его философия занимает по отношению к прежней философии то же самое положение, которое последняя занимала в отношении теологии. Свою философию он мыслил как реализацию предшествующей, но реализацию, которая одновременно является ее отрицанием. Такое отношение — если, конечно, отрицающая философия представляет ступень с точки зрения историко-философского прогресса — предполагает преодоление высших ступеней, достигнутых предшествующей философией.

Но поскольку завершением новейшей философии, кульминационным пунктом «спекулятивной систематической философии» Фейербах считал философию Гегеля, то историческую «необходимость и оправдание» своего, материалистического, учения о бытии он связывал «по преимуществу» с критикой гегелевского идеалистического учения.

Если античная философия, даже в лице Платона, оставляла нечто вне мышления, некоторый как бы остаток, который не растворялся в мышлении» [30, стр. 176], отличала мышление от бытия, не считала мышление, дух, идею «всеохватывающей реальностью, то есть единственной, исключительной, абсолютной реальностью» [30, стр. 176], то в абсолютном идеализме Гегеля все материальное снималось действующим в природе в себе — сущим

духом: мышление «захватывало» достояние бытия, материя включалась в абсолютную идею как момент ее развития, как ее отрицательная сторона, которую она отчуждает от самое себя в процессе своей собственной самодеятельности. Являясь инобытием идеи в ее отчуждении и становясь тем самым духовной и разумной, материя в то же время рассматривается как ничтожная, неистинная сущность, ибо лишь восстанавливающая себя из этого отчуждения (т. е. сбрасывающая с себя материю и чувственность) сущность объявляется завершенной, достигшей своей истинной формы. Этот универсальный, законченный характер гегелевского идеализма, абсолютную опосредованность в нем всего материального идеальным специально подчеркивал В. И. Ленин, когда писал, что после Гегеля «Фейербаху оставался только один серьезный шаг, чтобы повернуть снова к материализму: именно — универсально выкинуть вон, абсолютно удалить прочь абсолютную идею, эту гегелевскую «подстановку психического» под физическую природу» [12, стр. 244]. Ведь «не только материя вообще, которая является объектом метафизики, то есть абстракции, но и действительная, телесная материя, то есть материя органической химии, физиологии и анатомии» [32, стр. 539], подвергается в гегелевской философии такому же отрицанию, как в теологии отравленная первородным грехом природа. Гегель включал материю в разум, но рассматривал ее как неразумное в разуме, подобно тому как Шеллинг включал природу в бога, но рассматривал ее как небожественное в боге, или подобно картезианской философии, которая связывала тело с человеком, но рассматривала его как не принадлежащее человеческой сущности. Как у Декарта и Шеллинга, у Гегеля материя рассматривалась как нечто противоречащее той сущности, которая в идеалистической философии предполагалась как подлинная сущность и в конечном счете всецело сводилась к абсолютному существу — богу.

И в теологии, и в ее спекулятивном варианте сохраняется приоритет духовного начала, с той лишь разницей, что временную первичность бога в теизме спекулятивная философия превращает в логическую первичность. У Гегеля идея и природа соотносятся как сущность и явление: природа, вообще реаль-

ное, бытие, выступает как явление духа, как его проявление в процессе самоотчуждения, иными словами, имеет не сущностное, но лишь феноменальное значение. В результате самоосвобождения абсолюта от материи, второе мыслится как поглощение материи богом теологии или духом идеалистической философии, от материи остается одно лишь название, она понимается как идеальная, мысленная, воображаемая вещь, как абстракция, оторванная от действительного духа и от действительной природы».

Но как возможно самоосвобождение от материи трактовать как процесс, совершающийся в боге, спрашивает Фейербах, если предварительно не усматривать в нем материю? Таким образом, бог сам должен был полагать себя как материю, как не-бога, и вместе с тем как бога. Между тем полагание материи как бога, как тонко подмечает Фейербах, равносильно отрицанию бога и признанию истинности материализма. И если бы Гегель а этом остановился, то в крайнем случае он был бы геологическим материалистом». Но на этом он не останавливается, ибо одновременно предполагалась истинность существа теологии — бога, а бог не был бы богом, если бы он не преодолевал, не отрицал свое собственное отрицание. Гегель, пишет Фейербах, в философии отрицает теологию и снова посредством теологии отрицает философию. В результате мы «оказываемся снова там, откуда мы первоначально исходили... Начало и конец образует теология; в середине пребывает философия как отрицание первого положения; отрицанием же отрицания является теология. Сначала все опрокидывается, а затем все снова попадает в старые места, как у Декарта» [30, стр. 164 — 165]. В итоге — «вывернутый наизнанку теологический идеализм». Ибо, как подчеркивает Фейербах, мышление, отрицающее все, но только для того, чтобы ее положить в себе, — есть бог, превратившийся в мышление.

Итак, спекулятивная философия исходит из тождества бога и мышления. Но это тождество, как показывает Фейербах, заключает в себе глубокое внутреннее противоречие. Отождествление мышления с богом — не то же самое, что отождествление бога с мышлением. Это противоположно направленные мыслительные процессы, если, сводя мышление к богу, спекулятивная философия

идет по пути теологизации философии, то, сводя бога к мышлению, она объективно идет по пути «очеловечения» бога. Таким образом, хотя абсолютный идеализм и представляет собой «рациональный или рационализированный теизм» [30, стр. 160], он одновременно, как подчеркивает Фейербах, имел также и положительное значение. А именно: по своему объективному смыслу спекулятивная философия, отождествившая бога с разумом, есть важный исторический шаг в превращении бога из «самостоятельного, отличного от ума» [30, стр. 137] существа (каким он был в теизме) в атрибут человеческого существа, — иначе говоря, необходимый шаг к пониманию бога как продукта отчуждения человеческой сущности. «В этой необходимости коренится великое историческое значение спекулятивной философии» [30, стр. 137].

Ограниченность же спекулятивной философии в лице абсолютного идеализма состояла в том, что вместе с отрицанием отличного от разума бога, который, как мы знаем, сохраняется еще в философии Декарта и Лейбница, она пришла к отрицанию всякого чувственного, реального, отличного от мышления бытия. Поэтому если в теизме оставалось еще нечто (бог, а также материя, не поглощаемая личным богом), являющееся границей мыслящего разума, то здесь эта граница начисто исчезает: все растворяется в абстракции самосознания. Однако там, где материя уже не является реальностью и, следовательно, границей мыслящего разума, там, согласно Фейербаху, и теоретически исчезает различие между мышлением и бытием, субъективным и объективным, чувственным и нечувственным. Иными словами, здесь недостаток реальной сущности восполняется сущностью идеальной, утрата реальности — представлениями и понятиями, представление перестает быть представлением и становится самим предметом, образ перестает быть образом и становится самой вещью, одним словом, мысль, идея, подменяет объективную реальность.

Отрицая, таким образом, материальное, чувственное бытие как таковое, Гегель на место действительного бытия ставит общее понятие, которое в его системе выступает как истинное, последнее, абсолютное бытие, «как то, что все в себе содержит», не содержа вместе с тем чего-либо конкретного. «В бытии, — пишет Гегель, —

нет и речи о чем-либо конкретном, ибо бытие есть именно лишь то, что совершенно абстрактно» [18, стр. 154].

Бытие в том виде, в каком его вовлекает в свою сферу спекулятивная философия и в каком оно приписывается понятию, является, по Фейербаху, не чем иным, как химерой, словесным бытием. Дело в том, что бытие, которое являлось бы атрибутом идеи, предикатом мышления, в лучшем случае могло бы быть только мыслью. В строгом смысле оно не было бы даже понятием бытия, ибо понятие бытия, в котором опущено содержание бытия, уже больше не является понятием бытия. Как таковое оно находилось бы в полном противоречии как с действительным бытием, так и с материалистическим понятием бытия. Гегель, между прочим, и сам это косвенно признавал, когда заявлял:

«Спекулятивному пониманию противоположности духа и материи противостоит материализм, который изображает мышление как результат материального и выводит простую природу мышления из множественного» [17, стр. 62].

Размежевание с идеализмом Гегеля Фейербах начинает как раз с решительного протеста против спекулятивного понимания бытия, доказывая, что бытие не есть общее понятие, которое можно отделять от множественного, многообразного, т. е. от вещей, в единении с которыми оно только и дано. Здесь мы видим продолжение традиции материалистической философии, которая, начиная от Фрэнсиса Бэкона и кончая «французским сенсуализмом», особенно настойчиво выступала против того, чтобы все существующее сводить с помощью абстракции к логической категории, превращать реальное бытие, т. е. материю — «субстрат реальности», в общее понятие бытия, или абстрактную материю. Согласно Бэкону, «абстрактная материя есть материя дискуссий, а не материя вселенной», и поэтому рассуждение об «абстрактной материи имеет не больше смысла, чем если кто-нибудь стал бы утверждать, что мир и все существующее образованы из категорий и подобных логических понятий как из своих принципов» [14, стр. 23, 24]. Именно с таких позиций выступал Фейербах, когда от идеалиста, начинающего с «чистого бытия — простой абстракции», требовал: «докажи мне сначала реальность общих понятий!» [29, стр. 72].

Даже Бенедикт Спиноза, которого Фейербах называл «настоящим основоположником современной спекулятивной философии» [34, стр. 114], также считал все реальные существа единичными. Более того, он склонялся к тому, что даже законы природы обладают достоинством единичного. «Постоянные и вечные вещи, хотя они и единичны, все же, вследствие своего присутствия везде и своей величайшей мощи (potentia), будут для нас как бы общими (абстрактными) понятиями (universalia) или родами в определении единичных изменчивых вещей и ближайшими причинами всех вещей» [26, стр. 354]. Отсюда, между прочим, вытекает требование его метода: при исследовании вещей никогда не заключать что-либо на основании абстракций и всячески остерегаться, чтобы не смешать то, что существует только в разуме, с тем, что существует в вещах.

Во всяком случае из приведенного рассуждения можно с полным основанием сделать вывод: «постоянные и вечные вещи» также являются единичными. Другими словами: основная реальность принадлежит единичному, тогда как общее имеет производное значение понятия. Но вопрос в том, как это совместить с субстанцией, которая, хотя она едина и единственная, не является одной из ограниченных и «изменчивых» единичных вещей. Ясно, однако, что, с точки зрения Спинозы, она не есть ни universalia, ни абстрактно-общее. Такой вывод вытекает из всей философии Спинозы, а в некоторых местах он высказан явно. Одно из таких мест настолько важно, что мы выпишем его целиком.

«Что же касается познания начала природы, то отнюдь не должно опасаться, что мы смешаем его с абстракцией, ибо когда что-нибудь воспринимается отвлеченно, каковы все общие понятия (universalia), то оно всегда понимается разумом шире, чем могут действительно существовать в природе соответствующие ему частные вещи (particularia)... Между тем так как начало природы, как мы увидим дальше, не может быть воспринято абстрактно или обще и не может в разуме простираться шире, чем оно есть в действительности, и не имеет никакого сходства с изменчивыми вещами, то по отношению к его идее не нужно опасаться никакого смешения, лишь бы только у нас была норма истины (уже показанная нами), а именно, это существо единственное, бесконечное,

т. е. это все бытие и то, помимо чего нет никакого бытия» [26, стр. 345 — 346].

«Вечная вещь» служит «как бы» абстрактным понятием при исследовании единичных вещей, однако сама она не является абстрактным понятием. Что именно такова мысль Спинозы, следует не только из отдельных высказываний, но и из содержания его философской концепции в целом. Как мы знаем, согласно теореме 47 второй части «Этики», человеческая душа имеет адекватное познание вечной и бесконечной сущности бога, а, по аксиоме 6 первой части, истинная идея должна быть согласна со своим объектом. Но отсюда необходимо вытекает, что бог или субстанция не есть общее понятие (universalia). Если бы бог был universalia, то должна была бы быть адекватная идея, которая в человеческой душе соответствовала бы ему. Но о сущности бога мы не можем образовать универсальной идеи, следовательно, бог, т. е. субстанция, не есть абстрактно-общее.

Уже на примере Спинозы мы можем видеть, что вопрос о том, является ли бытие общим или единичным, чужд материалистической классике, и потому тот, кто попытается отвечать на него, неизбежно окажется на неправильных позициях: идеализма или номинализма. Но каково тогда, по мнению Спинозы, отношение субстанции к соотношению единичное — особенное — общее? Во всяком случае, оно не таково, чтобы субстанция попросту принадлежала к одной из сфер, охваченных этим отношением. Точнее было бы сказать: субстанция как имманентная основа природы необходимо является и основой этого отношения, которое в ней же как индивидуальном и всеобъемлющем диалектически преодолено.

Другими словами, как самопричина субстанция является непосредственной причиной определенных единичных вещей, а опосредствованно, через человеческий разум, становится причиной особенного и общего.

Мы видели выше, что, согласно Бэкону, материя не есть абстракция. Здесь же это установлено и относительно спинозовского «начала природы». И, как бы подытоживая взгляды Бэкона, а отчасти, как мы видели, и Спинозы, идею о несводимости бытия к общему понятию, притом на языке, терминологически наиболее близком фейербаховскому, в предельно сжатой и ясной форме

высказал Поль Гольбах: «Материя без свойств есть чистое ничто» [19, стр. 22].

И этим «ничто», как позднее добавил Фейербах, философ-идеалист выражает «ничтожество» своей абстракции, ничтожество и пустоту абстрактной спекулятивной философии. Фейербах говорит:

«...Материю мира мы должны вообще себе мыслить не как нечто единообразное, не имеющее в себе различий; такая материя есть лишь человеческая абстракция, химера; существо природы, существо материи есть уже с самого начала существо, в себе дифференцированное, ибо только определенное, отличимое, индивидуальное существо есть существо действительное» [37, стр. 634 — 635].

Фейербах придерживается мнения, что без понимания единой материи как содержащей в себе различие невозможно истинное понимание ее субстанциальных атрибутов и всеобщих форм существования, таких, как движение, пространство и время, а также универсальных ее определений, выражаемых в логических категориях. Различие, подчеркивает Фейербах, составляет такую же неотъемлемую принадлежность материи, как и единство. Потому если мы отнимем от материи различие, то у нас вместе с материей исчезнет и материал для мышления, т. е. материя перестанет быть объектом мышления, ибо различение есть существенный принцип мышления.

Распространено мнение, что домарксовские материалисты сводили материю к определенным физическим структурам. Признаться, нам не удалось обнаружить в сочинениях Фейербаха каких-либо попыток генерализировать ту или иную структуру или форму материи и это выдавать за философскую категорию материи, если, конечно, не считать таковыми признание ее реальности, объективности, для — себя — бытия, наличности, чувственной воспринимаемости. Он, как известно, писал, что «абстрактное бытие, бытие без действительности, без объективности, без реальности, без для себя бытия, есть, разумеется, ничто» [30, стр. 172]. Все эти определения, выражающие с различных точек зрения то же самое, суть свойства материи, которые, по мнению Фейербаха, не создаются, а лишь обнаруживаются в отношении сознания и материи, мышления и бытия. Отождествление дей-

ствительной материи и ее всеобщих определений с логическими категориями приводит, согласно Фейербаху, не к обоснованию субстанциальности материи, а лишь к перенесению субстанциальности в особое бытие, в идеальное бытие.

И здесь мы не можем отказать ему в проницательности. Ибо если мы не отличаем то, что принадлежит природе, от того, что существует только в разуме, то тогда, как говорил Маркс, «в последней степени абстракции у нас получаются в качестве субстанции логические категории», а «вещи нашего мира представляют собой всего лишь узоры, для которых канвой служат логические категории» [7, стр. 130].

Как бы то ни было, можно смело сказать, что положение, согласно которому материя не есть нечто, не имеющее в себе различий, действительно также и для философа, стоящего на позициях диалектического материализма. Когда Фейербах говорит, что «тождество не плодотворно», а плодотворна только «противоположность, различие», он имеет в виду «абсолютное тождество», от которого невозможно перейти к дифференцированному состоянию мира. Нужно поэтому исходить из того, что «различие уже изначала есть истина и сущность», но не наоборот, как Гегель, начинать с бытия, лишенного каких-либо различий, и кончать мнимыми различиями, — заключает Фейербах. Как бы ни казалось кое-кому, что у Гегеля бытие содержит в себе различие, мы все-таки считаем, что оценка, данная Фейербахом, правильна. Это подтверждается и следующим высказыванием Гегеля, которое, кстати, Маркс приводил также для доказательства того, что согласно гегелевскому пониманию бытия все различия оказываются мнимыми. С точки зрения субстанции, развитие у Гегеля характеризуется следующим образом:

«При ближайшем рассмотрении обнаруживается, что это развертывание происходит не потому, что одно и то же принимает различные формы, — нет, оно есть бесформенное повторение одного и того же, которое только... содержит в себе скучную видимость различия» [см. 4, стр. 152].

Точка зрения, согласно которой бытие есть нечто «единообразное» и в соответствии с которой все различия в мире сводятся к «скучной видимости различия»,

является не более как односторонним ответом на вопрос, доставляющий в течение многих веков мучительные хлопоты философам, а именно: как совместить признание единственности и единства бытия с признанием его множественности? Скажем проще: она неверна, ибо бытие есть само по себе с самого начала нечто множественное, нечто, содержащее в себе различие.

Понятие же неразличимой, единообразной материи как «простой субстанции» действительно представляет собой абстракцию, которой ничто реальное не соответствует. Это вовсе не значит, что Фейербах начисто отметает классическое понятие материи как «простой субстанции и субстрата» всех изменений. Напротив. Он находит в нем два рациональных момента: первый — мысль, что материя является субъектом всех изменений, второй — мысль, что материя существует объективно, т. е. независимо от сознания. Но указанные моменты представляют собой общие положения материализма, и мы напрасно пытались бы узнать из них, каковы особенности понимания бытия в фейербаховском материализме, а как раз это нас прежде всего здесь интересует.

Но одно мы несомненно знаем: фейербаховское бытие не есть ни спинозовский абсолют, ни фихтевское «Я», ни их спекулятивное соединение в идеалистической системе Гегеля. И в то время как младогегельянцы ограничивались тем, что каждый из них выхватывал какую-нибудь одну сторону гегелевской системы и направлял ее как против системы в целом, так и против тех сторон, которые выхвачены другими, Фейербах решительно порывает с гегелевским идеалистическим пониманием бытия. Кто не знает, что нашумевший в период «разложения абсолютного духа» спор между Штраусом и Бауэром вокруг субстанции и самосознания всецело велся внутри гегелевской концепции субстанции, но таким образом, что каждый из них довел до крайности одну ее сторону, один ее момент. Штраус развивал «спинозовский» момент гегелевской субстанции, момент абсолюта как субстанции. Покончив со спинозизмом и став на точку зрения гегелевского идеализма, Бруно Бауэр, по образному выражению Маркса, пришел от «субстанции» к другому метафизическому чудовищу — к «бесконечному самосознанию», в котором все имеет свое начало и находит свое объяснение, т. е. основание для своего суще-

ствования. В «философии самосознания» он видел истину материализма, разрешение загадки спинозовской субстанции и открытие, что самосознание есть все, истинная causa sui. Таким образом, Бауэр развивал другой момент гегелевской субстанции — фихтевский, т. е. момент самосознания, утверждая при этом, что в соединении в одно целое субстанции Спинозы и фихтевского Я, в единстве обоих, в соединении этих противоположных сфер заключается слабость гегелевской философии, ее противоречие: абсолютное есть высшее, субстанция и истина человека, но, в свою очередь, и человек является самосознанием, результатом своей собственной мыслительной деятельности.

Только у Фейербаха имелись серьезные «попытки выпрыгнуть из идеологии» [6, стр. 88], тогда как Штраус и Бауэр в своем споре о субстанции и самосознании не выходили за пределы гегелевской спекуляции. «Первый взял за точку отправления спинозизм, второй — фихтеанство. Оба критиковали Гегеля, поскольку у Гегеля каждый из указанных двух элементов искажен вторжением другого, между тем как они довели каждый из этих элементов до его одностороннего и, стало быть, последовательного развития. В своей критике оба выходят поэтому за пределы философии Гегеля, но вместе с тем оба продолжают оставаться в пределах его спекуляции, и каждый из них оказывается представителем лишь одной стороны его системы. Только Фейербах завершает и критикует Гегеля, отправляясь от гегелевской точки зрения» [4, стр. 154].

В работе «К критике философии Гегеля» (1839), в которой Фейербах окончательно порвал с гегелевской философией и начал свою материалистическую фазу развития, он сводит счеты прежде всего с гегелевским пониманием бытия, противопоставляя абстрактному, опосредованному идеей бытию, как его формулирует философия Гегеля в «Логике», действительное, непосредственное бытие. «Бытие, с которого начинает логика, имеет своей предпосылкой, с одной стороны, феноменологию, с другой — абсолютную идею» [29, стр. 71]. Своим методом, мыслит Фейербах, в котором нечто последующее предполагается уже в предшествующем, но еще не как положенное, развитое, Гегель придает самостоятельность некоторым определениям, которые сами по себе не имеют ни-

какой реальности. Именно «так обстоит дело с бытием в начале «Логики» [29, стр. 70]. А между тем невозможно мыслить бытие иначе, как реальное, действительное бытие. Точно так же невозможно понятие бытия в отличие от понятия наличного бытия, действительности.

Как и в фихтевской философии, где имеется противоречие между Я чистым и Я эмпирическим, реальным, в гегелевской философии имеется противоречие между чистым бытием и бытием эмпирическим, реальным. Но точно так же, как «Чистое Я уже не есть «Я»», «чистое, пустое бытие также уже не есть бытие» [29, стр. 72]. К философии Гегеля, как и ее предшественников в новой европейской философии, начиная с Декарта и Спинозы, относится упрек, что она непосредственно порвала с «чувственным созерцанием», сделала философию предпосылкой всего. Однако, поскольку, по мнению Фейербаха, философия — наука о действительности в ее истинности и тотальности, а содержанием действительности является сама природа, она должна «в простейших, естественных вещах» открывать «глубочайшие тайны», которые «попирает ногами мечтательный метафизик, взгляд которого устремлен на потустороннее. Источник оздоровления, — подчеркивает Фейербах, — только в возвращении к природе» [29, стр. 96].

Но «возвращение» к природе должно быть таким, чтобы не впадать при этом в ошибку философского пантеизма, делающего природу богом, или идеализма, сводящего природу на нет. Задача состоит в том, чтобы избежать крайностей и рассматривать природу такою, какова она есть.

Таким образом, Фейербах свое первое решительное выступление против Гегеля начинает с того, что идею возврата к природе противопоставляет тому «бытию», с которого начинается гегелевская феноменология и логика и которое находится в прямом противоречии с действительным бытием.

«Гегель есть Фихте, опосредствованный Шеллингом» [29, стр. 74]. Он также предполагал абсолютное тождество как нечто истинное, упрекая философию Шеллинга только за недостаток формы. «Абсолют существует, — в этом нет сомнения; но он должен быть доказан, он должен быть познан как таковой» [29, стр. 71]. Гегель считал необходимым сделать и формально очевидным то,

что с самого начала было очевидным для мыслителя, т. е. вывести абсолютную идею за пределы «субъективно интеллектуального сознания», где она должна доказать себя как таковую, как бы ни было это излишним с точки зрения «внутренней достоверности ее истинности».

Фейербах обнаруживает противоречие между Гегелем-мыслителем, для которого абсолютная идея является абсолютной очевидностью, и Гегелем-писателем, считающим формально неочевидным то, что очевидно для него как мыслителя. Этим противоречием, считает он, сравнительно легко объясняется видимость противоречия между фактическим началом логики и действительным началом, находящимся лишь в конце. «Это простой формализм, будто следует начинать с бытия, ведь это не есть подлинное начало, это не есть действительно изначальное; так же хорошо можно было бы начать с абсолютной идеи именно потому, что абсолютная идея была для Гегеля очевидностью, непосредственной истиной до того, как он ...дал своим логическим идеям научную форму» [29, стр. 75].

Фейербах, конечно, не оспаривает ценности гегелевской критики тех, кто предлагает начать науку не с бытия, а с представления о начале. Он только ставит решение этой проблемы в зависимость от решения основного философского вопроса. Там, где бытие не является первым для мышления, оно не может быть первым в ходе мышления.

Здесь полезна будет следующая оговорка. «Гегель, — как писал Маркс, — путем искусной софистики умеет изобразить» [4, стр. 66] то, что он понимает под бытием, не только как первое в уме и для ума, но и как первое действительности. Гегелевская идея, пишет Фейербах, «высказывает другое, нежели то, что она мыслит. Она говорит: бытие, она говорит: сущность, но под этим она мыслит лишь самое себя. Только в конце ее слова совпадают с мыслью, но здесь она отрекается от того, что она сказала вначале, и заявляет: то, что вы до сих пор, в начале и в продолжение всего пути, считали за другое существо, — смотрите! — это и есть я сама. Бытие, сущность — это идея, но она не признается в том, что это она, она еще сохраняет про себя эту тайну» [29, стр. 76].

Но сокрытие тайны — поступок, противный истине, поскольку истина есть не что иное, как открытие скрытого.

Фейербах открыл тайну гегелевской «системы», состоящую в том, что для нее бытие лишь формально оказывается предпосылкой, тогда как абсолютная идея есть, так сказать, и начало, и середина, и конец — она есть все, и вне ее нет ничего. То что бытие, которое скрывается в ней только в качестве абстракции, она выдает за некое другое существо, есть своего рода притворство. Она делает это, но не всерьез; она просто играет, заранее предполагая свою истинность. Поэтому то, что идея под некоторыми ложными и абстрактными условиями отказывается от себя, то, что она полагает, отпускает из себя как другое, то опять-таки по существу предполагает идею. Гегель пытался априорно решить неразрешимую задачу: изобразить природу и как нечто отличное от абсолютного духа, и в то же время как существенно принадлежащее ему. Но то, что абстракция, постигающая себя как абстракцию, все-таки должна отказаться от себя, от абстракции, чтобы прийти к такой сущности, которая есть ее прямая противоположность, к природе, является, как показывает Маркс вслед за Фейербахом, опровержением гегелевского идеализма и «доказательством того, что абстрактное мышление само по себе есть ничто, что абсолютная идея сама по себе есть ничто, что только природа есть нечто» [1, стр. 639].

Итак, формально, как видим, гегелевская философия начинает с бытия. Ну, а как на самом деле? Она начинает не с самого бытия, а с так называемого чистого бытия, которое по определению «есть чистая абстракция» [18, стр. 148]. Эту чистую абстракцию, пишет Гегель, «мы и называем бытием. Его нельзя ни ощутить, ни созерцать, ни представлять себе, оно есть чистая мысль, и, как таковая, оно образует начало» [18, стр. 146]. В таком определении бытия как чего-то чисто мысленного мы имеем идеалистическое определение источника диалектического процесса. Бытие, находимое нами в начале «Логики», абсолютно тождественно самому себе, абсолютно неразличимо и абсолютно универсально. Однако как таковое оно еще не есть открытое бытие (идея), ибо бытие открывается понятием. Другими словами, открытое бытие включает различие, диалектически снимающееся в идее, которая, как тотальность полностью открытого бытия, оказывается такой же абсолютно неразличимой, универсальной и абсолютно самотождественной, как и бытие,

явившееся исходным пунктом. Правда, поскольку начало есть нечто неопределенное, постольку смысл продвижения вперед — в определении, заключает Фейербах. Ошибка Гегеля, по его мнению, — вовсе не в утверждении, что бытие открывается понятием в процессе восхождения от абстрактного к конкретному, а в том, что это открытие рассматривается им не как открытие присущих самому бытию определений, а как реальное создание и воссоздание мышлением определенностей бытия, а стало быть, и самого реального бытия. Поэтому весь ход мышления у Гегеля должен был служить подтверждением конечного результата «Логики», гласящего: Бытие есть Идея. Ведь реальное, как отмечал Маркс, появляется у Гегеля как результат себя в себе охватывающего, в себя углубляющегося и из себя развивающегося мышления. Фейербах соглашается с Гегелем, что человек в своих понятиях открывает бытие. Однако это положение, по его мнению, утрачивает свое истинное значение, когда пытаются тот или иной результат человеческого познания, в виде ли «абсолютного знания», Понятия или Идеи, предпослать реальному бытию. Только в системе, исходящей из признания реального бытия во всей его определенности, гегелевская дедукция апостериори, или понятийное воспроизведение существующего, приобретает истинный смысл и значение. В противном случае, несмотря на все глубокомысленные рассуждения, мы по существу не уйдем дальше фихтевской дедукции объекта и действительного из субъекта, или Я.

Гегелевское «всюду одинаковое, неразличимое и бессодержательное» бытие есть, согласно Фейербаху, «быте старой метафизики». Ведь с точки зрения последней бытие является предикатом всех вещей без различия и «все вещи объединяются тем, что они существуют» [30, стр. 173]. Но это не что иное, как абстрактная мысль, «мысль без реальности», воображающая, будто она есть нечто отличное от абстрактного мышления. Такое бытие не только противоречит тому, что человеческое сознание понимает под бытием, но и представляет «прямое, непосредственное, резкое противоречие» бытию действительному, определенному.

Фейербах ясно и очень убедительно показал, что это противоречие является обратной стороной отождествления бытия и мышления. С этой точки зрения совершенно

несостоятельной является попытка изобразить данное противоречие как подтверждение того, будто у Гегеля тождество бытия и мышления не только не упраздняет реального, непосредственно очевидного различия между «действительным бытием» и «логическим бытием», но и предполагает это различие. Поскольку Гегель отождествляет «действительное бытие» и «логическое бытие», он — дуалист, ибо действительное бытие остается вне его поля зрения, и вместе с тем и именно поэтому он — идеалист, так как таким отождествлением «упраздняется» реальное бытие, а тем самым и реальное различие между бытием и мышлением. Строго говоря, именно относительно Гегеля мы вправе сказать, что тут нет «одного» и «другого», а есть одно и то же — мысленное абстрактное бытие. «Гегелевская философия все превратила в мысли..., в привидение, в дух, в духов, в признаки» [5, стр. 173], — писали Маркс и Энгельс. Все реальное, единичное она растворила в «абстракции исчерпывающего, всеобъемлющего типа» [1, стр. 640, примечание].

Материализм, согласно Фейербаху, не признает «бытия вообще» как абстракции от единичных вещей. Бытие есть все, но все как реально, чувственно существующее, поэтому оно столь же многообразно, сколь многообразны вещи. Это значит, что бытие не сводимо к своим всеобщим связям, сторонам, законам, формам, не сводимо ни к каким всеобщностям: оно не отделимо от непосредственной полноты реальности, которой обладает единичное. Факт бытия есть не теоретический, а эмпирический факт. Это реальное отличие бытия от мышления, состоящее в том, что оно (бытие) не может быть заменено никакой совокупностью всеобщих определений, вычленяемых мышлением, Фейербах выражает в словах: сущность мышления — всеобщее, сущность бытия — единичное.

Независимое от мышления бытие — это такое бытие, которое не сведено к неопределенной абстракции, пустой всеобщности свойства «быть» как предиката «всех вещей без различия». Утверждение независимости бытия от мышления означает, что бытие берется как конкретная наличная реальность, неотделимая от единичного существования: «бытие составляет единство с той вещью, которая существует» [29, стр. 73]. Оно не сводимо к пустой абстракции «вездесущия», безотносительной к опре-

деленному содержанию того, что существует; если оно — «все», то не в смысле некоей всеохватывающей мысленной всеобщности, которую можно отделять от реальных вещей, а в смысле конкретной полноты действительного и существующего.

Сращенность с единичным выражает коренное свойство бытия, благодаря которому оно не тождественно мышлению, выражает ту «неподатливость» бытия, в силу которой оно не переводимо ни в какие, самые «конкретные» понятия, а потому всегда остается камнем преткновения для идеализма. Поэтому большое место в фейербаховской философии занимает материалистическая трактовка единичного и выявление принципиального отличия ее от идеалистической, в частности, гегелевской трактовки. Гегель отвергал «истинность» чувственно-единичного на том основании, что как только мы помыслим его, оно превращается в нечто наиболее абстрактное и бедное. Но такой вывод, показывает Фейербах, имеет своей предпосылкой признание того, что истинное бытие — это бытие в мышлении. Вывод о «неистинности» чувственного, единичного предопределен посылкой, заведомо признающей, что мышление есть истина и мера бытия, что не мышление зависит от бытия, а бытие зависит от мышления. Исходя из этой ложной посылки, Гегель видит «опровержение» единичного как раз в том, что составляет его «силу»: в его «неподвластности» мышлению, «невыразимости». Но в том, что не все может быть переведено в слова, заменено абстракцией, превращено в мысль, — в этом и состоит, подчеркивает Фейербах, тайна бытия: «Мое существование никогда не обязано словесному или логическому хлебу, абстрактному хлебу, но всегда только этому хлебу «невыразимому». Поэтому бытие, опирающееся на нечто невыразимое, само есть нечто несказанное. Да — несказанное. Только там, где смолкают слова, начинается жизнь, открывается тайна бытия» [30, стр. 175].

Если единичное бытие не может быть «высказано», то это есть не слабость, а сила единичного бытия. Это отличие мышления (слов) от бытия и лежит в основании того, что мы в жизни удовлетворяемся не словами, а вещами. Мышление не тождественно бытию, не обладает само по себе бытием, «иначе мы могли бы в жизни удовлетворяться словами, а не вещами» [29, стр. 79].

Единичное, с которого начинает «реальная философия», — это не мысленное единичное (абстрактное «это», «здесь», «теперь»). Фиксируемое представлением, единичное превращается в «теоретическую реальность», которую можно выводить, опровергать и т. п. чисто логическими средствами. Но как предмет чувственного сознания, единичное лежит вне мышления и лишь поэтому действительно есть. В качестве начала реальной философии единичное есть чувственная реальность, не могущая быть втянутой ни в какие слова и понятия, не зависимая от последних. Чувственное бытие единичного не может перейти ни в какие слова о нем — именно поэтому никакие слова и не могут заменить реального бытия. В этом смысле бытие единичного невыразимо: оно заключает нечто, не поддающееся слову, не растворимое в понятии. «Каким образом чувственное сознание может осознать себя опровергнутым или оказаться опровергнутым тем, что единичное бытие не может быть высказано? В этом как раз чувственное сознание усматривает опровержение языка, а не опровержение чувственной достоверности» [29, стр. 79]. Но этим не вводится никакого «дуализма» — отрыва мышления от бытия, а выражается просто то, что бытие не есть мышление и мышление не есть бытие.

Фейербаху было чуждо экзистенциалистское отождествление «невыразимости» с неразумностью. «Бытие само по себе, — подчеркивал он, — обладает смыслом и разумом, даже не будучи высказываемо» [30, стр. 175]. Он был решительным противником того, чтобы из «невыразимости» бытия, которое «повсюду только это бытие», заключать об иррациональности его.

Тем философам, которые и по сей день считают, что «абсолютно ни к каким категориям не сводимое есть то же, что рационально непостижимое», наверное, покажется нелепым признавать разумность, т. е. отрицать неразумность, того, что невысказываемо. Тем более, что для Фейербаха «рационально непостижимо» было другое, а именно: возможность сведения реального бытия к сказанному, или мысленному, бытию ¹.

¹ В. Виндельбанд на этом основании делает ложный вывод, будто «Фейербах — иррационалистический отпрыск гегельянства». Между тем как раз с Фейербаха начинается по-настоящему рационалистическое преодоление гегельянской мистики.

Почему Фейербах был против того, чтобы растворять бытие в категориях, сводить его к мыслительным конструкциям? Просто-напросто потому, что это является безнадежным предприятием, удаляющим нас от чувственных, т. е. действительных, вещей, тогда как в приближении к ним заключается задача философии, вообще науки. Полная же рационализация бытия посредством мышления осуществима только в иллюзии спекулятивной философии:

«Действительное нельзя изобразить в мышлении целыми числами, но только дробями. Эта особенность нормальна, она коренится в природе мышления, сущность которого есть нечто всеобщее в отличие от действительности, сущность же действительности составляет индивидуальность» [30, стр. 196].

Высказанная здесь мысль направлена против всяческих попыток сведения мирового целого к конструкциям из понятий или «логически-метафизических» определений. Фейербах убедительно показывает, что такое сведение, т. е. отрыв всеобщих определений от индивидуальной определенности вещей, с неизбежностью приводит в конечном счете к тому, что бытие лишается всякой определенности, классическим примером чему является бытие в «Логике» Гегеля. В связи с этим Фейербах много внимания уделяет вопросу:

Присуща ла бытию определенность?

В связи с этим важно обратить внимание на второе положение, противопоставляемое Фейербахом гегелевскому идеалистическому пониманию бытия. Это положение гласит: бытие не есть нечто неразличимое, бессодержательное, неопределенное.

Гегель в своей «Логике» определяет бытие как нечто «неопределенное, равное себе, себе тождественное, неразличимое». Это определение он противопоставляет определениям тех философов, которые «бытие... принимают как пребывающую во всех изменениях, допускающую бесконечное количество определений материю и т. д.», точнее, противопоставляет материалистам, во-первых, потому, что, по его мнению, их «определения уже не оставляют бытие чистым бытием» [18, стр. 149], тогда как «бытие есть чистая неопределенность» [15, стр. 67], во-вто-

рых, потому, что «лишь в этой чистой неопределенности и благодаря ей оно есть ничто» [18, стр. 149], представляющее собой «простое равенство с самим собою, совершенную пустоту, отсутствие определений и содержания» [15, стр. 67]. С одной стороны, утверждается, что бытие «заполняет все», а с другой — предполагается, что с самого начала существует нечто другое, что не есть бытие. Это другое может быть только чистым ничто. Существует, следовательно, по мысли Гегеля, ничто, но если и только если само бытие есть ничто. «Чистое бытие и чистое ничто есть, следовательно, одно и то же» [15, стр. 67] и вместе с тем «они абсолютно различны» [15, стр. 68]. Или, точнее, бытие, которое есть ничто, и, что одно и то же, ничто, которое есть бытие, обладают истиной лишь в движении непосредственного исчезновения одного в другом, что Гегель называет становлением.

Что рационального в гегелевском тезисе, согласно которому становление есть «беспокойное единство бытия и ничто, а наличное бытие — единство успокоившееся»? Ответ, очевидно, зависит от того, к чему он применяется: к самому бытию или только к тому или иному бытию. Впрочем, высказать об этом необходимые соображения нам представится случай впоследствии.

Здесь обратим внимание еще на одно обстоятельство, которое поможет лучше уяснить причины, истинный смысл и историческое оправдание фейербаховской критики гегелевской философии в этом, существенном для нее, пункте. А именно: свое понимание становления Гегель сознательно противопоставляет не только метафизике, но и учению материалистов о вечности материи. «Положению, что бытие есть переход в ничто и ничто — переход в бытие, положению о становлении, — писал Гегель, — противостоит положение: из ничего ничто не происходит, что-нибудь происходит лишь из чего-нибудь, — положение о вечности материи...» [18, стр. 153].

Положение «Ex nihilo nihil fit» в интерпретации, противопоставляющей его становлению, отвергается Гегелем. И он рассуждает здесь как диалектик. Но так как он не признает иной интерпретации этого положения, оно отвергается им вообще как несовместимое с идеей развития. Уже куда более был прав материалист Спиноза, когда писал: «Мы избегаем слов, обыкновенно употребляемых философами, именно: из ничего (ex nihilo), как

будто ничто есть материя, из которой были произведены вещи» [25, стр. 302].

В приводимом высказывании Спинозы трудно обнаружить антидиалектическую направленность, но зато легко увидеть в нем направленность антиидеалистическую, отстаивание материалистического исходного принципа.

Гегель, стало быть, поступает как идеалист, когда положение «ничто не происходит из ничего» он отвергает на том основании, что оно относится резко отрицательно «также к сотворению мира из ничего» [15, стр. 69]. Гегель воюет не только с материализмом, но и «с направленной против начала мира, а также против его гибели диалектикой, которая должна доказать вечность материи» [15, стр. 94], т. е. с материалистически фундированной диалектикой, неосновательно считая, будто такая диалектика направлена «вообще против становления, против возникновения и прехождения» [15, стр. 94 — 95].

После того как Гегель сделал фактическим началом абстракцию «всеобъемлющего типа», которая в силу чистой неопределенности «есть на деле ничто и не более и не менее, чем ничто» [15, стр. 67], ему ничего и не оставалось, как подчинить свою диалектику (= логику) движению "от ничего через ничто к ничему» [5, стр. 136]. У Гегеля как бы сливаются воедино выражение становления с помощью понятий бытия и небытия (что не было вполне оригинальным открытием Гегеля) с идеей творения из ничего, идея «начала» в теоретическом познании с опровержением материализма, диалектика — с абсолютным, т. е. исключительным, необузданным, идеализмом.

Нельзя сказать, что Фейербах сумел последовательно и до конца распутать этот узел, т. е. применить к нему прогрессивный критерий различения. Он справедливо отвергал догму о сотворении мира из ничего, отрицающую «вечность мира или материи» и превращающую «бытие мира» в нечто «преходящее, произвольное, ненадежное, то есть ничтожное» [39, стр. 132, 133], как и всякую попытку ее философского оправдания, но ему не удалось из мистической формы, в которую Гегель заключил диалектику «бытия» и «небытия», «выколупать» положительное содержание и развить его на материалистической основе. Однако он убедительно показал, что устранение

границы между бытием и ничто, которую только и составляет определенность, обернулось мистификацией остальных проблем в спекулятивной философии.

Согласно Гегелю, непосредственно равное себе самому бытие, служившее отправным пунктом, в конце логического развития раскрывает себя как идею. Идея же как «откровение» бытия, или абсолютное тождество понятия и бытия, включает, по крайней мере с точки зрения способа выражения, различие, но это не реальное различие между мышлением и бытием, а различение бытия и ничто внутри мышления как всецело тождественного с собою. «Часто приходится слышать, — пишет Гегель, — утверждение, что мышление противоположно бытию. Однако раньше всего следовало бы спросить утверждающих, что они понимают под бытием... Обоим, бытию и мышлению, принадлежит одно и то же определение..., ибо бытие есть именно лишь то, что совершенно абстрактно» [18, стр. 154].

Таким образом, даже согласно Гегелю, бытие, «как его определяет рефлексия», имеет своей противоположностью не мышление, а чистейшее ничто. Конечно, если исходить из того, что уже по определению бытие и ничто суть одно и то же, то было бы нетрудно показать, что и здесь отсутствуют реальные диалектические противоположности. Правда, Гегель «путем искусной софистики» сумел создать столь правдоподобную видимость того, будто бытие и мышление являются у него реальными диалектическими противоположностями, что даже некоторые современные марксисты, приняли эту видимость за истину. Думается, что Фейербах был более прав, когда он доказывал, что Гегель не берет в расчет реальной противоположности мышления, но в качестве противоположности бытия, которое у него есть только мысль, берет ничто, которое есть «то же самое отсутствие определений и, значит, вообще то же самое, что и чистое бытие» [15, стр. 67]. Фейербах показывает, что у Гегеля мышление и бытие не могут быть «типичнейшими» диалектическими противоположностями и действительно не являются ими уже вследствие высшего принципа его философии — единства противоположностей. Мышление и бытие должны быть противоположностями подлинного единства. Однако у Гегеля отсутствует реальная противоположность мышления, или если она и существует то

только как «существующая неистинность, или ничтожество, материи» [32, стр. 539]. Поэтому у него «единство мышления с бытием обозначает лишь единство мышления с небытием (ибо бытие и небытие — это одно и то же) или с самим собой, то есть с мыслью» [32, стр. 538]. Но ничто как противоположность бытию, остроумно замечает Фейербах, есть продукт силы воображения. На самом деле то, что является действительной противоположностью бытию, как его понимает Гегель, есть нечто. «Не ничто, а чувственное, конкретное бытие есть противоположность бытию в общем смысле, как его понимает логика. Чувственное бытие отрицает логическое бытие, первое противоречит второму, а второе — первому. Если бы мы разрешили это противоречие, то мы имели бы доказательство реальности логического бытия, доказательство тому, что оно не есть абстракция, — уму же оно сейчас кажется абстракцией» [29, стр. 73 — 74]. Только с точки зрения противоречия «феноменологического» и «логического» бытия действительному бытию можно сказать, что философия Гегеля не освободилась от противоречия между бытием и мышлением.

Точности ради заметим, что Гегель начинает с приписывания тождества бытия и ничто не определенному бытию, а только чистому бытию. И то, что рассудку это тождество представляется парадоксальным и смешным, объясняется, по мнению Гегеля, именно тем, что рассудок не принимает в расчет этой оговорки и подсовывает чистому бытию определенное бытие, и тут же, разумеется, налицо противоречие, что бытие должно быть ничем. Но рассудок, как еще Кант говорил, «всегда допускал и всегда будет без колебаний признавать... постоянное как субстрат всякой смены явлений» [21, стр. 254]. Очевидно, что в данном случае «рассудок» ближе к истине, чем Гегель, отвергавший те «выражения» становления, которые «предполагают субстрат, в котором совершается переход» [15, стр. 69]. Иметь свою противоположность и переходить в свое небытие может только то или иное бытие, а не само бытие. Иными словами, небытие самого бытия, которое содержалось бы в его «бытии», невозможно. Небытие самого бытия мыслимо быть не может; этого понятия нет, и если им оперируют, то только потому, что подменяют понятия словами. «Только то или иное бытие, — писал Фейербах, — может мыслиться как став-

шее, а не само бытие. Мыслительная деятельность удостоверяет себя в качестве основательной реальной деятельности лишь тем, что ее первое и последнее понятие составляет понятие безначального бытия» [29, стр. 89].

Применительно к Гегелю это не означает того, что он признавал превращение субстанции в нечто «существенно другое». Такого не может допускать ни один философ. Главная ошибка Гегеля в том, что он само бытие «лишил» определений субъекта всех изменений и свел его к предикату «всех вещей без различия», иными словами, что он отрицал субстанциальность действительного бытия и перенес субстанциальность в особое бытие, идею. У Гегеля сказано: «Таким образом, понятие есть истина субстанции». «Переход от отношения субстанциальности совершается в силу присущей ему внутренней необходимости и показывает только, что понятие есть истина субстанции». «Идея есть адекватное понятие». «Понятие... достигшее свободного существования... есть не что иное, как Я, или чистое самосознание» [см. 4, стр. 153].

Вопрос здесь, как об этом не трудно догадаться, не о том, есть ли у Гегеля, кроме неопределенного, и определенное (так называемое наличное) бытие, а о том, с какого бытия начинает его философия. Короче, дело не в том, что у него отождествление бытия и ничто указывает, с одной стороны, на то, что мышление есть, а с другой — что оно еще вполне неразвито и лишено содержания, а в том, что он начинает с безразличного и лишенного всякого содержания бытия. Бытие, которое лишено всяких внутренних различий, всякого движения и изменения и как таковое фактически является аналогом мысленного ничто, берется им за начало мира. Лишь из этого бытия — ничто происходит, согласно гегелевской схеме, дифференцированное, изменчивое состояние мира, лишь от этого бытия — ничто совершается — через посредство становления — переход к наличному бытию. Следовательно, он вообще не приходит к бытию, поскольку всякое бытие есть наличное бытие, иначе говоря: бытие как бытие не является предметом его философии. Ибо если с самого начала в качестве абсолютного, единственно истинного существа было предположено понятие, то реальное, или действительное, могло быть признано лишь косвенным путем, только как существенное и необходимое прилагательное понятия. «Спекулятивная

философия сама это косвенно утверждает тем, что для нее бытие равносильно небытию, что бытие для нее — ничто. Между тем ничто не есть предмет мышления» [30, стр. 172].

Итак, Гегель приходит к отрицанию чистого бытия, именно абстрактного бытия, но только в абстрактном же мышлении, так что отрицание абстракции в свою очередь оказывается абстракцией. Гегель хочет овладеть реальным, или, что то же, действительным, в мысли о реальном, или действительном, иными словами, хочет быть вне мышления, но вместе с тем в самом мышлении. Отсюда, по словам Фейербаха, невозможность для спекулятивного философа достигнуть действительного бытия. Гегель, по мнению Фейербаха, мистифицирует путь от абстрактного к конкретному, от идеального к реальному, онтологизируя его, вернее, изображая реально конкретное не как исходный пункт для мышления, а как его результат. Однако «по этому пути мы никогда не придем к подлинной, объективной реальности, но всегда только к реализации своих собственных абстракций» [34, стр. 121].

В пятой главе «Святого семейства», в которой Маркс раскрывает тайну спекулятивной конструкции, он развивает эту мысль Фейербаха, доказывая, что «перейти от абстракции к тому, что является прямой противоположностью абстракции, просто невозможно, если не отказаться от абстракции» [4, стр. 63], и поэтому спекулятивный философ «действительно лишь по видимости выходит за пределы абстракции» [4, стр. 64]. Ибо когда мы, таким образом, переходим от чистого бытия, которое есть не что иное, как абстрактная мысль, мысль без реальности, к наличному бытию, которое столь же многообразно, как и существующие вещи, то действительное бытие мы вместе с тем превращаем в абстракцию. Спекулятивный философ, как это будет показано в соответствующей главе, «вынужден постоянно проделывать этот софистический процесс...» [4, стр. 155].

Можно было бы еще спросить: разве у Гегеля изначальное, неопределенное бытие в конце не отменяется, т. е. не раскрывается как неверное начало? Конечно! — отвечает Фейербах. Но так, что начало оказывается концом, а конец началом. Оно отменяется не действительным, а следовательно, не определенным бытием, а идеей,

которая в конце сообщает, что только она на самом деле есть предпосылка, единственное верное начало. «Разумеется, кто говорит А, тот должен также сказать Б. Кто однажды обретает себя вначале в бытии логики, тот оказывается также и в идее; для кого раскрывается это бытие, тому идея по себе уже оказалась доказанной. Но что случилось бы, если бы кто-нибудь ни за что не хотел сказать А? Как быть, если он возразит: твое неопределенное, чистое бытие — простая абстракция, которой не соответствует ничто реальное; действительно же только конкретное бытие» [29, стр. 71 — 72].

Фейербах интерпретирует Гегеля следующим образом. Идея идеи, или абсолютная идея, включающая в себя идею бытия, соответственно, бытие как свой момент, обнаруживает себя и как первое, и как последнее, и как единое, и как все. Отсюда явствует, что Гегель — даже с точки зрения его собственной логики — совершенно не прав, когда упрекает рассудок за то, что последний в бытие подсовывает конкретное содержание и никак «не хочет сказать А», ибо именно в этом случае рассудок, выражаясь словами И. Канта, «находится в таком положении, в котором даже самый ученый человек не имеет перед ним никаких преимуществ» [21, стр. 439].

Поэтому, когда Гегель, пытаясь оправдать то, что рассудку представляется парадоксальным и смешным, утверждает, что при отождествлении бытия и ничто имеется в виду только так называемое чистое, т. е. лишенное всяких особых определений, бытие, он не достигает цели по той простой причине, что неопределенного бытия нет. Неопределенное — конечно, не нами, а само по себе — бытие есть contradictio in adjecto. Понятие бытия мы извлекаем из бытия, но всякое бытие есть бытие определенное, другими словами, если в бытии опустить определенность, то больше не останется никакого бытия. Бессодержательное, равное самому себе, пустое бытие равносильно небытию. Удивительно ли после этого, если о таком бытии скажут, что оно тождественно с ничто. «Бытие, всюду одинаковое, неразличимое и бессодержательное, и есть как раз бытие логики Гегеля. Гегель сам замечает, что полемика против отождествления бытия и ничто происходит только потому, что в бытие подсовывается определенное содержание. Между тем как раз сознание бытия всегда и необходимо связано с определен-

ным содержанием. Если я отвлекусь от содержания бытия, а именно — от всякого содержания, поскольку все есть содержание бытия, — то мне действительно ничего не останется, кроме мысли о ничто...» [30, стр. 173].

Конечно, если мы отвлекаемся от всех различии вещей, то у нас действительно ничего не остается, кроме общего понятия бытия, или бытия вообще. Если мы пойдем еще дальше и отнимем у них всякую определенность, в силу которой они есть нечто, у нас опять-таки ничего не остается, кроме чистого «есть» в значении просто «быть». Что же тогда есть «быть» или «бытие»? — Ничто, ибо отпала всякая определенность чего-либо, всякое имя. Как высшей общности бытию недостает определенности, и по отношению к «вещам» оно есть ничто.

Каким бы путем ни пришел Гегель к заключению, что чистое бытие и чистое ничто есть одно и то же, гегелевский мир, как отмечал Энгельс, критикуя Дюринга, «на самом деле начинается с такого именно бытия, которое лишено всяких внутренних различий... и, следовательно, фактически является всего лишь аналогом мысленного ничто, т. е. представляет собой действительное ничто» [9, стр. 43]. А между тем «что-то создается чем-то из чего-то, а вовсе не приходит, как в гегелевской «Логике», от ничего через ничто к ничему» [5, стр. 136]. И бесспорно прав Фейербах, когда он возражает против отождествления бытия, которое у него имеет значение материи, с ничто, понимаемым как «то», у чего нет никаких предикатов, как абсолютное отсутствие определенности и абсолютная бессодержательность.

Отсутствие определенности есть всегда отсутствие данной конкретной определенности, а не определенности вообще. Если нечто определено, оно определено так, а не иначе, точно так же как если нечто не определено, то это означает лишь, что оно определено не так, а иначе. Определенность и отсутствие определенности предполагают друг друга. «Лишенное содержания и определенности, — писал Фейербах, — я не могу мыслить безотносительно к содержанию и определенности; у меня не будет понятия о том, что лишено определенности, без того, чтобы это понятие не опиралось на определенность» [29, стр. 90].

Согласно Фейербаху, существует ничто, только если само оно каким-то образом есть нечто. Соответственно,

мы можем мыслить ничто, только если мы Мыслим его как нечто определенное. Ведь мыслить — значит определять. Исходя из этого, Фейербах приходит к выводу, что ничто в гегелевском понимании, т. е. как лишенность всяких определений, не может быть предметом мышления. Что человек мыслит ничто только посредством того, что не есть ничто, — это, по мнению Фейербаха, признает косвенно и сам Гегель, когда определяет ничто как «безусловную пустоту» и как «имеющее значение лишения, подобно тому как тьма есть отсутствие света» [29, стр. 92]. Против первого определения Фейербах выдвигает возражение, что невозможно высказать ничто, чтобы не впасть при этом в противоречие: «Ничто есть безусловная пустота? Но что такое пустота? Пусто там, где ничего нет, но где нечто должно или может быть, следовательно, пустота есть выражение способности. Итак, ничто не превратилось ли до некоторой степени в наиспособнейшее сущее?» [29, стр. 90]. Фейербах ловит Гегеля на том, что тот, постулируя абсолютную неопределенность ничто, не может, однако, высказаться о нем, не определяя его так или иначе. Гегель говорит: «Ничто содержится в нашем созерцании или мышлении, вернее, это есть само пустое мышление и созерцание». Фейербах на это отвечает: «Однако пустая мысль не есть мысль. Пустая мысль есть пустословие, воображаемое, а не действительное мышление» [29, стр. 91].

Следует подчеркнуть: отрицая противоположность бытия и тождество бытия и ничто на субстанциальном уровне, Фейербах допускает возможность, что «эта противоположность скорее входит в определенную область», мы добавили бы: область преходящего, т. е. всего, к чему применимы «по истине» понятия возникновения и исчезновения. В отличие от Фейербаха иные мыслители из верного положения, что всякое становление представляет собой превращение одного наличного, определенного бытия в другое наличное, определенное же бытие, делают крайне сомнительный, с точки зрения диалектики, вывод, отрицающий какую-либо истинность в утверждении Гегеля, что «нет ничего ни на небе, ни на земле, что не содержало бы в себе... и бытия и ничто» [15, стр. 70]. Однако устранением «ничто» из мира вещей упраздняется, по существу, его диалектика: «ничто» есть необходимый Момент всех, как сказал бы Спиноза, «модификаций суб-

станции», ибо всякое то или иное бытие, поскольку оно есть, одновременно есть небытие всякого другого; тем, что оно есть нечто, оно есть ничто всего другого. И, наконец, всякое то или иное бытие есть свое небытие, поскольку движется и изменяет свои определения: оно больше не то, чем было, и становится чем-то, что еще не есть. Как выражается Платон, небытие каким-то образом существует, а бытие каким-то образом не существует [см. 24, стр. 358].

Ничто есть момент движения, перехода чего-либо из возможности в действительность (почка еще не цветок, плод больше не цветок); его философское отрицание, как известно, связывалось именно с отрицанием движения, и оно содержится в парадоксальном тезисе, восходящем к мегарикам: только действительное возможно. Элейцы отрицали движение именно на том основании, что возникновение и гибель есть переход от небытия к бытию и наоборот, а небытия нет; а если нет небытия, то невозможны и понятия о настоящем, прошедшем и будущем. Проблему «ничто» остро поставил Платон в «Софисте», полемизируя против тезиса Парменида: лишь бытие есть, а небытия вовсе нет. Не существующее (небытие) для Платона есть всякое определение, как относительное ничто, ничто чего-то, или различие вообще; это есть другое. Спиноза свой тезис о субстанции также формулирует: omnis determinatio est negatio. Впрочем, рассмотрением становления любая философская теория, если не по форме выражения, то хотя бы по своему идейному смыслу, должна принимать ничто, или небытие.

Тезис, согласно которому бытие неотделимо от того, бытием чего оно является, остается верным и бесспорным для любого материалиста, в том числе и для марксиста. По поводу утверждения Бруно Бауэра, что Фейербах — это «такой материалист, который не в силах выдержать пребывания на земле и на ее бытии», Маркс и Энгельс замечают: «Святой Бруно знает бытие земли, отличающееся от земли, и знает, каким образом нужно поступить, чтобы «выдержать пребывание на бытии земли»!» [5, стр. 90].

Как это ни странно, некоторые философы, претендующие на адекватное толкование мысли Маркса, учат, «каким образом нужно поступить», чтобы отличить бытие от материи, причем это различие берется ими за исходную

точку при решении основного вопроса философии. Последовательно марксистским решением этого вопроса, по их мнению, может быть только такое, которое исходит из признания того, что бытие и мышление «равным образом участвуют во всеобщем процессе движения материи». Если это положение и имеет какой-либо смысл, то он состоит единственно в отрыве материи от бытия. В самом деле, если бытие есть только один из участников «во всеобщем процессе движения материи» наравне (!) со своей «противоположностью» — мышлением, то оно, стало быть, есть часть процесса, но процесс шире своей части, т. е. материя шире бытия. Есть, стало быть, «безбытийная» материя. Но материя, отделенная от бытия, есть такая же абстракция, как и бытие, отделенное от материи. Следовательно, перед нами не что иное, как тезис, согласно которому две абстракции участвуют в движении третьей. Поистине необычное для материализма решение. Не будем, однако, огорчаться, ибо, как говорил Толанд, «обычные решения едва ли удовлетворяют человека, отрицающего обычные предпосылки» [28, стр. 136].

Бруно Бауэр утверждал, что материализм состоит именно в признании «абстрактной материи», из которой развивается многообразие мира: «Материалист признает только наличную, действительную сущность, материю и признает ее как деятельно развертывающую и осуществляющую себя во множестве, — как природу» [см. 5, стр. 90]. Приведя эти слова, Маркс и Энгельс так расшифровывают их смысл: «Сперва материя есть наличная действительная сущность, но только — в себе, в скрытом виде; лишь когда она «деятельно развертывает и осуществляет себя во множестве» («наличная действительная сущность» «осуществляет себя»!!), лишь тогда она становится природой. Сперва существует понятие материи, абстракция, представление, и это последнее осуществляет себя в действительной природе. Слово в слово гегелевская теория о предсуществовании категорий, наделенных творческой силой» [5, стр. 90 — 91].

Для материалистического преодоления идеализма недостаточно, стало быть, подставить абстрактную материю, только голую абстракцию материи, на место идеалистического абсолюта, ибо и после такой замены основанием остается абсолют в качестве субъекта, между тем

как действительный субъект, то, благодаря чему абсолют не есть простое название [см. 34, стр. 116], остается чем-то неопределенным, абстракцией от всякой определенности. «Ядро и содержание» учения материалистов состоит, таким образом, в том, что за основание принимается не абстракция материи, а действительная материя, которая «уже с самого начала» есть существо, в себе дифференцированное, а это значит — определенное. «Первоначальным, — пишет Фейербах, — является не неопределенное, а определенное», ибо «определенное качество есть не что иное, как реальное качество» [34, стр. 121].

Сказать, что реальная определенность существует раньше, чем мы мыслим, познаем ее, — все равно, что сказать: бытие предшествует мышлению, или мышление направлено на реальный объект, который определен сам по себе. Даже и в том случае, когда человек посредством изменения «формы веществ» сообщает вещам «свое собственное определение», он в мышлении исходит из различия между определенностью вещей самих по себе и тем, как эта определенность выступает для нас. Возможность практики и познания основывается не только на том, что возможны вещи, не обладающие тем или иным свойством, но и на том, что невозможны вещи, не обладающие какой-либо определенностью. Ибо то, что не было бы каким-либо образом определено, не может существовать в действительности. Следовательно, оно не может и мыслиться. Или, как сказал бы Фейербах, оно не может быть ни действительным, ни истинным. Мы можем и не знать, какова та или иная вещь и каким образом нечто свершилось. Однако у нас всегда имеется непогрешимое убеждение, что эта вещь должна быть какой-то, ибо не может быть никакой, если она реальна. Положение об универсальной определенности всего реально существующего есть, следовательно, основной принцип возможности объективного познания, направленный против всякого агностицизма. Вместе с тем принцип определенности есть принцип всякой логики, независимо от того, как понимается эта определенность — диалектически или метафизически. Ибо мы можем познать нечто как объективно таковое только в том случае, если это нечто действительно определено как таковое. А отсюда также следует: мнение Фейербаха о том, что в понятии бытия заключено понятие абсолютной определенности, соответ-

ственно, что оно в себе и для себя определено, направлено против теологии и идеализма.

В основе своей положение об универсальной определенности всего сущего означает не что иное, как наше объективное знание о действительности и закономерности ее развития. Оно, по сути, является выраженным на философском языке убеждением в существовании действительного мира, независимого от нашего сознания. И это «убеждение человечества сознательно кладется материализмом в основу его теории познания» [12, стр. 66]. Отрицание определенности бытия (= материи) означает отход от этой основы. Поэтому не может быть материалистом тот, кто отрицал бы универсальную определенность бытия. Однако, как показывает история философии, среди материалистов могут быть расхождения по вопросу о том, какова природа этой определенности.

Как определено бытие и чем оно удостоверяется?

Ответ на вопрос: чем удостоверяется бытие, зависит от понимания определенности бытия. Действительно также и обратное.

В связи с этим остановимся на третьем положении, отстаиваемом Фейербахом, положении, которое направлено не только против идеалистического, теологического и агностического отрицания определенности бытия, но и против одностороннего понимания этой определенности некоторыми материалистами, прежде всего представителями механистического материализма. Последние утверждают, что материю можно определить только количественно, тогда как качественно она всегда одинакова. В противовес этому положение Фейербаха гласит: бытие качественно определено.

Правда, то, что здесь предстает перед нами как заслуга Фейербаха, принадлежит не только ему, а является итогом длительного процесса, т. е. результатом деятельности ряда поколений философов. Уже не говоря о Фрэнсисе Бэконе, такая идея встречается и у других философов, например у Д. Толанда и французских материалистов XVIII в., которые не менее активно, чем Бэкон, выступили против толкования материи как чего-то неопределенного. В частности, это нашло свое выражение

в критике аристотелевского идеалистического понимания первой материи как чистой возможности действительного.

Критикуя это аристотелевское понимание, Бэкон подчеркивал: «Такая лишенная всяких качеств и форм и пассивная материя является, по-видимому, совершеннейшей фикцией человеческого разума. Отсюда возникает представление, будто первичная и всеобщая материя есть лишь придаток в виде опоры к форме, а действие, какого бы характера оно ни было, есть лишь эманация формы, и, таким образом, первое место было отведено форме... Но образовать реальные существа из воображаемых вещей нелепо и бессмысленно и не дает ответа на вопрос о принципах... Вот почему такие мнения должны быть скорее отвергнуты целиком, чем опровергнуты по частям... и первичную материю следует вообще рассматривать как неразрывно связанную с первичной формой и с первичным принципом движения» [14, стр. 20 — 23].

Оторванная от материи форма есть такое же точно ничто, как и материя, оторванная от формы. В действительности существует и может существовать только материальная форма и «оформленная» материя. Понять материю в единстве с формой, в ее универсальной определенности, можно, по мнению Бэкона, в том случае, если исходить из принципа движения. Эту идею он находит у всех древних мыслителей, кроме «тех, которые желают много говорить и мало знать», и хочет только вернуть ее из забвения. Такие философы, как Эмпедокл, Анаксагор, Анаксимен, Гераклит и Демокрит, по-разному трактовали «первичную материю». Однако все они, по словам Бэкона, сходились в том, что определяли материю как активную, как имеющую некоторую форму, как наделяющую этой формой образованные из нее предметы и как заключающую в себе принцип движения.

В понимании Бэконом движения, формы и реальной природы так называемых первичных и наиболее простых элементов материи чувствуется еще влияние древнегреческого воззрения на природу во всем ее «красочном наряде», влияние, которое, начиная с Декарта и Гоббса, исчезает в односторонне-механическом понимании, чтобы спустя двести с лишним лет вновь пережить свое возрождение в материализме Фейербаха. К. Маркс специаль-

но обращал внимание на эту особенность бэконовского понимания материи, связанную с пониманием движения не только как механического и математического, но еще больше как стремления, жизненного духа, напряжения, а первичных форм материи как живых, индивидуализирующих, внутренне присущих ей, создающих специфические различия сущностных сил. «У Бэкона, как первого своего творца, материализм таит еще в себе в наивной форме зародыши всестороннего развития. Материя улыбается своим поэтически-чувственным блеском всему человеку» [4, стр. 142 — 143].

Очень скоро, однако, «улыбка» исчезает с ее «лица», оно становится утилитаристски тусклым, и поэтически-чувственный блеск природы заслоняется трезвым расчетом технического использования. Природа, на которую младенческий древний мир смотрел как на нечто возвышенное, сводится к метрическо-геометрической структуре, к количеству, а вся реальность к тому, что измеримо. Подобно тому как промышленность сводила природу к материалу технического использования, к объекту производственной эксплуатации, человеческое познание сводило природу к бескачественным элементам механико-математических отношений. Сущность вещей изымается из чувственного существования, которое, таким образом, отчуждается от природы. Эта абстрактная, отделенная от чувственных качеств природа есть именно природа картезианской философии, отождествляемая с материей в математическом смысле, с чистым протяжением. «Эта чисто механическая точка зрения на природу», которая, как правильно отмечал Фейербах, «соответствовала не только духу Декарта, но вообще духу его времени и даже последующей эпохи», рассматривала количество «как абсолютную реальность» и «как единственный принцип познания природы» [45, стр. 149]. Не только материализм, но и идеализм (например, философия Лейбница) выступали «в форме механистического миропонимания» [45, стр. 335].

Однако, поскольку каждая эпоха есть целое, заключающее в себе тенденции, противоречащие ее господствующему характерному духу и долженствующие показать неистинность, т. е. относительную историческую истинность, целого, преодолеть его историческую ограниченность, «то и здесь можно было встретить другие, даже

противоположные взгляды и решительные противоречия» [45, стр. 150]. В высшей степени одностороннюю точку зрения, рассматривающую протяжение как сущность природы, пытались преодолеть как внутри понятия механизма и из него самого, так и путем выработки нового принципа, который не рассматривал бы все вещи «под углом зрения категории механизма».

Попытки преодолеть абсолютизацию механического принципа познания природы, исходя из другого принципа, зачастую приводили не только к отрицательному отношению к материализму, поскольку последний отождествлялся с механицизмом, но и к оспариванию какого-либо значения категории механизма. Так, английский философ Генри Мор, являвшийся в молодости приверженцем взглядов Декарта, выступая против механистического материализма его натурфилософии, отказался, по словам Фейербаха, от материалистического, или механического, способа объяснения естественных явлений, даже явлений тяжести и упругости, выдвинув вместо него так называемое гилархическое начало. Другой представитель мистическо-метафизического направления, француз Пьер Пуаре, в своем «безрассудном» нападении на картезианскую философию шел так далеко, что отрицал значение математики в ее приложении к физике. А неоплатоник Кедворт выступил не только против картезианского, но и против всякого материализма. Стремлению все объяснить из неизбежного движения материи он противопоставлял так называемую пластическую силу. Фейербах правильно показывает, что все эти нападки на философию Декарта имеют лишь литературно-философский интерес. Другими словами, они «не имеют чисто философского значения» и, согласно критерию общего прогресса мышления, выпадают из русла поступательного движения философской мысли. «С точки зрения истории философии, ее всемирно-исторического развития, все эти направления не имели под собой почвы; в то время только механистическая точка зрения была, так сказать, принципом знания природы... В качестве определенного метода познания природы выдвинулся лишь механистический способ объяснения. Гилархический принцип Мора, пластическая сила Кедворта представляли собой неопределенные принципы, ничего не объясняющие; они не соответствовали никакому существенному интересу нового

времени, материалистическому пониманию материи» [45, стр. 152 — 153].

Наиболее серьезным критиком Декарта — если исключить Спинозу — Фейербах считал английского врача Глиссона, который чисто механическому объяснению природы противопоставлял требование рассматривать субстанцию в ее тождестве с деятельностью, с жизнью. Природа субстанции по своему родовому понятию есть нечто живое, утверждал Глиссон. Отсюда он делал вывод, что материальная субстанция не только способна к жизни, но и действительно есть нечто живое. Движение является коренной и прирожденной способностью материи, — причем оно не привнесено в материю извне, как у Декарта, а «само струится из лона материи». Однако. «Трактат об энергической природе субстанции», в котором Глиссон изложил свои взгляды, не появился «при благоприятных предзнаменованиях», не был созвучен «высшим всемирным достижениям эпохи», основному вопросу времени. Отягощенный схоластическими и «многими темными и грубыми представлениями», трактат Глиссона появился в атмосфере всеобщего недовольства схоластикой, в эпоху классического механицизма, когда на позициях механистического способа познания природы стояли — более или менее последовательно — почти все передовые мыслители, философы и ученые и в различных областях научной деятельности содействовали упрочению и углублению механистического миропонимания. Поэтому он остался малоизвестным и не оставил сколько-нибудь значительного следа в преодолении механистического понимания материи как безжизненной, бездушной, как простого механизма.

В то же время «внутри механизма и из него самого выработалось оригинальное философское начало, которое в качестве органического звена примкнуло к историческому ряду систем» [45, стр. 153]. Это начало связано с лейбницевским понятием монады. Понятие субстанции осталось в центре философии, но оно стало существенно отличным от того, как его определяли картезианская философия и спинозизм. Декартовскому пониманию материи как абсолютно тождественной с протяжением и геометрически конструируемым пространством, как мертвой массы, извне приводимой в движение, а также спинозовской всеохватывающей и спекулятивной дедукции из одной

единственной субстанции как основы всего существующего Лейбниц противопоставляет множество простых, неделимых субстанций как духовных атомов. Недостаточность чисто количественного взгляда на материю побудила Лейбница искать за пределами материального такие «субстанциальные формы» или «изначальные силы», из которых можно было бы объяснить качественное многообразие мира. Зги субстанциальные формы Лейбниц и называет монадами, наделяя их чисто качественной определенностью, без которой немыслимо никакое изменение и отличение одной вещи от другой. Качества монад суть обнаружения силы. Сила же обнаруживает себя в действии. Сила «в лейбницевской философии в отличие от философии Декарта обосновывает внутреннюю природу тела, а в отличие от философии Спинозы превращает конечные существа из самих по себе беглых и мимолетных манифестаций в субстанции» [45, стр. 156]. Понятием субстанции как силы, активности, самодеятельности Лейбниц выходит за пределы механицизма и дуализма. Однако своим определением монад как абсолютно неделимых единств, которые не могут определяться и изменяться каким-нибудь другим существом и под его воздействием и являются к тому же не творцами, а созданиями творца, предписавшего им роль простых созерцателей в раз и навсегда данном мире, т. е. роль так называемых «зеркал» ², Лейбниц все же остается внутри механистической концепции.

К понятию силы, активности, деятельности, по мнению Лейбница, мы приходим, созерцая движение. Благодаря движению нечто становится другим, изменяется, различается. Всякая деятельность — точнее, самодеятельность — обнаруживает качественное различие и предполагает его. Где отсутствует качественное различие, там нет самодеятельности, а где нет самодеятельности, там нет существования, реальности в философском

² Нельзя не отметить, что Фейербах обратил внимание на пассивный, созерцательный характер лейбницевских монад, принимающих чисто идеальное, а не реальное участие в событиях вселенной. В его работе о Лейбнице говорится: «Благодаря такому участию монада и не выходит из своих собственных пределов; внутренний покой ее души ничем не нарушается. Словом, она не является одним из действующих лиц, а остается зрительницей мировой драмы. И именно в этом основной недостаток монад [45, стр. 218].

смысле. Деятельность является основой индивидуальности, а из индивидуальности как единства и простоты мы выводим многообразие. Таким образом, индивидуальность выступает основанием существования не одной субстанции, а бесконечного числа субстанций.

Принцип индивидуации в индивидуальных вещах, говорит Лейбниц, сводится к принципу различия, совпадая с принципом абсолютного своеобразия, благодаря которому вещь такова, что ее можно отличить от всех других вещей. Лейбниц противопоставляет Спинозе субстанциальность множества как множество субстанций, субстанциальность различия как различие субстанций, субстанциальность качества как качественное многообразие субстанций.

Лейбниц, как и Спиноза, полагал, что все должно быть выведено и объяснено из понятия субстанции, ибо все ее определения, состояния, модификации, происходят из ее собственной природы. Он усматривал ошибку Спинозы в том, что конечное в его философии обладает лишь феноменальным существованием, так как из неразличимого абсолюта невозможно вывести действительность качественного многообразия вещей. Лейбниц же это качественное многообразие берет за основу, делает его отправным пунктом. Лейбницу было ясно, что истинное единство невыводимо из односторонне количественной определенности вещей. Материя, определяемая чисто количественно, не могла быть признана носителем качественных определений, не заключала в себе оснований для качественных различий, они необъяснимы из нее.

Глубокое противоречие лейбницевской концепции состояло в том, что проблему качественной определенности он пытался решать с помощью механистических принципов. Отсюда и произошло, что само качественное многообразие, на признании которого он справедливо настаивал, выступает в его концепции как неподвижное, застывшее различение различного. Различение единого превратилось у него в различие между едиными, различение субстанции — в различие между субстанциями. Попытавшись преодолеть трудность выведения многого из единого, он сам оказался перед трудностью выведения из бесконечного числа простых субстанций единого, целостности мира. Единственное средство скрепить рассыпающееся множество независимых субстанций он видел в

апелляции к предустановленной гармонии. Это включение в философию внефилософского, нефилософского, антифилософского принципа, божественного, т. е. абсолютного, произвола ставит Лейбница неизмеримо ниже Спинозы, который в своей философии последовательно проводил принцип объяснения природы из нее самой. Предустановленная гармония, как правильно говорил Фейербах, коренится в неизжитых еще элементах картезианства, в картезианской противоположности между мышлением и протяженной массой, в тех же механических предпосылках, с той лишь разницей, что для Лейбница принцип механического коренится в нематериальном.

Как бы то ни было, в философии Лейбница мы имеем дело со своеобразной реабилитацией качества, но одновременно и с мистификацией его. Качество понимается как некое идеальное единство. Эта мистифицирующая форма надолго определила способ философской разработки проблемы качества, вплоть до ее диалектического решения в идеалистической системе Гегеля. Хотя Гегель и утверждал, что качество «находит себе настоящим образом место лишь в царстве природы, а не в мире духа» [18, стр. 157], он не смог развить вопрос о качественной определенности природы, так как идеализм не знает материальной природы как таковой. И только начиная с Фейербаха качество действительно «возвращается» из «мира духа» в «царство природы», в которой и коренится принцип качественной определенности бытия.

С переходом к пониманию природы в единстве ее количественной и качественной определенностей принцип чувственности освобождается от непоследовательности, механистической и субъективистской ограниченности, которые были характерны для локковского сенсуализма. В философии Локка природа, сведенная к протяжению, фигуре, движению (понимаемому только как перемещение в пространстве) — совокупности постигаемых разумом математических элементов, противостояла богатству и красочности чувственных качеств как чему-то «субъективному», не присущему ей самой по себе, имеющему основание в устройстве человеческой чувственности. Здесь действительно качество не «находит себе настоящим образом место... в царстве природы». Возможно возражение, что у Локка так называемые первичные качества присущи вещам. Да, но то, что он называет пер-

вичными качествами, суть количественные определения, с которыми мы встречаемся уже у Декарта и Гоббса. Что же касается «вторичных качеств», то они рассматриваются Локком как субъективные, не отражающие объективных свойств самих вещей. Учение Локка о субъективности «вторичных качеств» коренится в его механицизме, в отрицании им качественного многообразия природы.

Фейербах подвергал критике не только механистическое отрицание объективной качественной определенности вещей, но и субъективно-идеалистическую трактовку качественного многообразия мира как результата восприятий субъекта. Качество является собственной определенностью бытия, которую мы не создаем, а начинаем познавать ощущением, или, другими словами, как отмечал В. И. Ленин, ссылаясь прямо на Фейербаха, «самым первым и самым первоначальным является ощущение, а в нем неизбежно и качество...» [13, стр. 301]. Однако из того, что в индивидуальном развитии самым первым является ощущение, а в нем неизбежно и качество, совершенно неправильно, по мнению Фейербаха, делать вывод, будто ощущение и качество тождественны, будто ощущение является необходимой предпосылкой качества, будто индивид своими ощущениями придает качество вещам. «...Мой вкусовой нерв, — писал Фейербах, — такое же произведение природы, как и соль, но из этого не следует, чтобы вкус соли непосредственно, как таковой, был объективным свойством ее, — чтобы тем, чем является (ist) соль лишь в качестве предмета ощущения, она была также сама по себе (an und für sich), — чтобы ощущение соли на языке было свойством соли, как мы ее мыслим без ощущения...» [см. 12, стр. 119] ³. Качественная определенность бытия является основой или условием самого ощущения; объяснить ощущение невозможно, если не считать истинными явления чувственного и единичного. Только идеалист и «необразованный человек», которые не различают между субъективным и объективным, считают, что «ощущение — качество ощуща-

³ Это высказывание Фейербаха приводится В. И. Лениным в опровержение как махистов, отождествляющих объективные качества вещей с ощущениями, так и кантианцев, вырывающих непроходимую пропасть между миром явлений и миром «в себе».

емого предмета или явления» [33, стр. 276]. Превращать ощущение в качество ощущаемого предмета или явления — значит превращать средство в цель, значит ставить ощущение на место вещи, «значит выворачивать наизнанку порядок природы». Тем самым Фейербах преодолел идеалистически-метафизический отрыв качеств от материальных вещей, показал, что существуют не качества сами по себе, а вещи, обладающие качествами.

Фейербах, как видим, стоял выше того взгляда на природу, который всю ее определенность сводил к количественной определенности; он пытался создать синтетическую концепцию определенности бытия, в которой предмет науки не будет сводиться к количественной определенности. Он сделал серьезную попытку вернуться на новой основе к полноте всестороннего отношения человека к природе, к тому состоянию, при котором природа еще не забыта как «физис» и не рассматривается исключительно как объект экономического использования. Фейербах не говорит, что нельзя оставаться материалистом, рассматривая бытие лишь с точки зрения его количественной определенности, но это будет «бездушный материалист». Он не отрицает количественной определенности бытия, но не считает ее единственной, и выдвигает на передний план качественную определенность бытия, чем он в какой-то мере становится на позиции бэконовского материализма, который в этом отношении занимал особое положение в философии нового времени. «В этом отношении, — пишет Фейербах, — Бэкон стоит одиноко. Ибо господствующее понятие у Гоббса, Декарта и прочих исследователей природы его и более позднего времени в их воззрениях на природу есть понятие количества, для них природа является предметом изучения лишь со стороны ее математической определенности. Бэкон, напротив, выдвигает форму качества, природа является для него предметом лишь с этой стороны, это первичная форма природы. Поэтому он и говорит, что сама первая материя должна мыслиться в связи с движением и качеством» [44, стр. 97 — 98].

Это вовсе не значит, что от Бэкона до Фейербаха ни один из философов не высказывался в пользу качественного взгляда на природу. Это значит только то, что в общем воззрении философов этого периода господствовал

количественный взгляд на природу. Но уже в лоне механистического материализма развивались идеи, которые невозможно было втиснуть в узкие рамки количественного взгляда на материю, т. е. идеи, которые в фейербаховском материализме выросли в более или менее законченное воззрение на природу с точки зрения ее качественной определенности. Серьезный шаг в этом направлении был сделан английским материалистом Д. Толандом, который в определение материи ввел принцип единства (самодвижения) как выражение ее сущности. В своих крайних выводах этот принцип, как известно, приводит к качественному взгляду на материю. Объясняя многообразие мира из «универсального движения» как существенного свойства материи, Толанд резко критиковал тех философов, «для которых первичная материя (materia prima) была чем-то, что не есть ни сущность, ни качество, ни количество...», ибо лишать материю определений — «это значит прямо признать, что она есть совершенное ничто» [28, стр. 158].

Жюльен Офре де Ламетри также полагал, что лишенная формы материя есть невозможная, нелепая материя и что «достаточно признать, что она неизвестна», чтобы понять, что совершенно бесполезно выяснять, может ли материя существовать, будучи лишена всех форм, без которых мы не можем представить ее себе. Считая, что только «любители пустых споров, идя по стопам схоластиков, могут заниматься всеми связанными с этим вопросами» [22, стр. 49], он также отбрасывает аристотелевское абстрактное понимание материи как чистой возможности и пассивности и пытается понять ее конкретно как субстанцию, которой нет и не может быть без определенной формы и определенного движения. «В самом деле, материя, рассматриваемая абстрактно или отдельно от всякой формы, представляет собою, согласно школьному словоупотреблению, несовершенное существо, в подобном виде вовсе не существующее и, во всяком случае, Недоступное ни чувству, ни разуму. Итак, именно формы Делают его доступным чувствам: так сказать, реализуют его» [22, стр. 56]. Материя способна принимать любую форму, она по природе бесконечно многообразна и лежит в основе всего, являясь субъектом всякого движения. Но то, что движется, — это единичные вещи, различные формы материи. Каждая из этих форм (различ-

ных состояний, или различных модификаций, которым подвергается материя) является конкретно-единичной, ц это единственный способ существования материи. Чистая материя, материя вообще, есть только наша абстракция. Люди не понимают того, что нет неопределенной материи и что всякая форма материальна, а также того, что материя не существует иначе, как в единичных вещах, которые всегда движутся, а отсюда иллюзия об абсолютно покоящейся материи и поиски первого двигателя.

Итак, Ламетри не допускает неопределенной материи. Это — первое. Но он также не ограничивается рассмотрением ее со стороны одной только математической определенности, т. е. исключительно в значении количества, или величины, он брал ее также со стороны качественной определенности. Он понимал материю также как нечто подобное полипу, который из каждой своей отрезанной части может регенерировать себя как целое, а признание возможности такого движения, такой регенерации целого из отдельной части уже выходит из рамок чисто механистического материализма, каковым представляется материализм Декарта в физике. Это вполне подтверждается тем фактом, что Ламетри, кроме физики Декарта, испытал на себе влияние английского материализма, включая материализм Локка. «Произведения Ламетри, — писал Маркс, — представляют собой соединение картезианского и английского материализма. Ламетри пользуется физикой Декарта вплоть до деталей. Его «Человек-машина» построен по образцу животного-машины Декарта» [4, стр. 144 — 145]. Таким образом, даже Ламетри, который является типичным представителем механистического французского материализма, не придерживается целиком механистического взгляда на материю.

Здесь целесообразно отметить, что механистическое воззрение на мир, хотя оно и восходит ко взглядам античных философов, в частности Пифагора, находит наиболее яркое и наиболее полное выражение в XVII в., в мануфактурный период развития капитализма с его машинной техникой, основывающейся на законах механической формы движения. Картезианский материализм является ярким тому примером. «Кстати сказать, Декарт, с его определением животных как простых машин, смотрит на дело глазами мануфактурного периода в отличие

от средних веков, когда животное представлялось помощником человека» [8, стр. 401, примечание]. Французский материализм, ведя, с одной стороны, свою родословную от механистического материализма Декарта, объясняющего мир и человека по аналогии с механической моделью, с другой стороны — учением о чувствительности как общей основе познания, о том, что через посредство ощущений осуществляется соприкосновение природы с человеческим сознанием, приходит в противоречие со своей механистической основой. Учение о материи французских материалистов XVIII в. можно рассматривать как переходную ступень между пониманием материи как абстрактно-геометрической структуры и фейербаховским пониманием, согласно которому «существенным признаком объективного бытия, бытия вне мысли или представления, является чувственность» [30, стр. 140]. Уже сам факт, что французские материалисты брали материю не только с точки зрения мышления, а и с точки зрения чувственности, считали, что нельзя отказать ей в признании свойств, открываемых чувствами, дает основание заключать о них как о ближайших предшественниках фейербаховского материализма в понимании бытия в его качественной определенности.

Как бы то ни было, среди философов-материалистов нового времени, если судить о их общем мировоззрении, существовало два направления в понимании определенности бытия: одно ведет происхождение от Бэкона, берет материю со стороны ее качественной определенности, другое ведет свое происхождение от Гоббса, берет материю со стороны ее количественной определенности. Первым путем пошел Фейербах, взяв в качестве отправного пункта «ту сторону человеческого существа, которая не философствует, которая, скорее, стоит в оппозиции к философии, к абстрактному мышлению, словом, то, что Гегелем низведено к роли примечания» [34, стр. 124], т. е. взяв отправным пунктом принцип сенсуализма. Таким образом, мы пришли к отстаиваемому Фейербахом четвертому положению, которое необходимо вытекает из признания качественной определенности бытия: бытие чувственно существует и чувственно удостоверяется.

Отсюда Фейербах делает вывод, что философия, которая размышляет о бытии только «с точки зрения мыш-

ления», является односторонней. Такая односторонность по его мнению, присуща не только идеалистической спекуляции, но и «вообще философии абсолютного». Поэтому-то, думает он, и Спиноза не мог выйти за пределы этой односторонности.

Под материей, как было сказано, Фейербах понимает «страдательное начало», но как раз этого Спиноза не признавал. Он рассуждал примерно так: если материя — нечто «страдательное», то она — не субстанция, а если материя — субстанция, то она не «страдательное». Но материя — субстанция, следовательно... Другими словами, материя является субстанцией только потому, что она «бесстрастна», неделима, бесконечна, — «одним словом, потому, что это материя абстрактная, материя вне материи, подобно тому, как сущность логики Гегеля есть сущность природы и человека, но без сущности, без природы, без человека» [34, стр. 124].

Порочность такого метода рассуждения коренится, по мысли Фейербаха, в абсолютизации способности человека отделять в мышлении сущность от ее естественной почвы, что нашло наиболее выпуклое выражение в гегелевском тезисе, согласно которому понятие той или иной вещи отличается от самой вещи только тем, что в нем отсутствует бытие этой вещи, другими словами, что сущность той или иной вещи есть сама эта вещь минус ее существование. Таким именно путем верное положение, что сущность вещей постигается мышлением, отождествляется с положением, согласно которому не мышление должно соответствовать реальной сущности вещей, а, наоборот, сама сущность вещей должна совпадать с мышлением. Спекулятивный философ полагает, что «понятие субстанции есть именно то, с которым непосредственно дан его объект, что субстанция есть то, в чем бытие нельзя отличить от мышления, и что именно это отличное от чувственного бытия, но тождественное с мышлением, реальное, субстанциальное бытие и есть бытие субстанции, а отличное от мышления бытие, т. е. чувственное бытие, есть лишь бытие конечных модификаций [44, стр. 355].

А поскольку еще сущность субстанции и ее существование совпадают, то отсюда делается вывод, что бытие удостоверяется не бытием, а исключительно и непосредственно мышлением.

Гегель, «очистив» спинозизм от материализма, довел эту точку зрения до ее последовательного, но зато идеалистически одностороннего, развития, когда пытался доказать, что только абстрактное, мысленное бытие реально, тогда как единичное, чувственное бытие, нами предполагаемое, не может быть ни высказанным, ни, следовательно, реальным [29, стр. 79], т. е. оно не может быть ни действительным, ни истинным. А неистинным оно, как полагал Гегель, является как раз в силу своей определенности, прежде всего качественной определенности. Правда, он говорил, что «качество есть вообще тождественная с бытием, непосредственная определенность». Но чтобы ни у кого не оставалось сомнения, что в данном случае под бытием имеется в виду наличное бытие, он считал нужным специально «указать, что качество по существу своему представляет собою лишь категорию конечного, которая поэтому и находит себе настоящим образом место лишь в царстве природы, а не в мире духа» [18, стр. 157]. Признается, что качество присуще лишь конечному; конечное же «не признается истинно сущим», следовательно, качество есть истинная определенность неистинного бытия, и потому его также можно признать чем-то неистинным.

Таким образом, отрыв сущности субстанции от ее существования ведет к превращению бытия в голую абстракцию, которая сама по себе лишена каких-либо качественных определений. Преодоление односторонности этой точки зрения Фейербах видит в возврате на позиции чувственного созерцания, ибо «истина — только там, где объединились бытие с сущностью, созерцание с мыслью, пассивность с активностью, антисхоластический, сангвинический принцип французского сенсуализма со схоластической флегмой немецкой метафизики» [34, стр. 125].

Следовательно, бытие (= материю, природу) как конкретную, качественную субстанцию, подчеркивал Фейербах, нужно мыслить «с точки зрения чувственности», т. е. таким, каково оно для нас, не только как мыслящих, но и как действительно существующих. Чувственное существо неизбежно связано с существом, вне его находящимся, а если таким чувственным существом является мыслящее существо, человек, то раньше, чем он помыслит бытие как качественную определенность, он почувствует

его. Существует лишь то, что является не только объектом мышления, но и объектом любви, сердца, которое нуждается не в абстрактных, метафизических или теологических объектах, а в действительных чувственных объектах и существах. Страдание любви свидетельствует, что в действительности нет тождества субъективного и объективного, которое существует в представлении существа, мыслящего абстрактно. Любовь, т. е. страдание, есть громкий протест против отождествления объекта с представлением и доказательство их истинного взаимоотношения, где субъективное и объективное не совпадают. Другими словами, чувственное удостоверение бытия есть одновременно акт, удостоверяющий отличие бытия от небытия, ибо любить — значит для Фейербаха не что иное, как убеждаться в этом отличии. «Поэтому значение человеческих ощущений не эмпирическое, не антропологическое в смысле старой трансцендентной философии, — ощущения имеют онтологическое, метафизическое значение: в ощущениях, даже повседневных, скрыты глубочайшие и величайшие истины. Таким образом, любовь есть подлинное онтологическое доказательство наличности предмета вне нашей головы: и нет другого доказательства бытия, кроме любви, ощущения вообще» [30, стр. 185].

Вряд ли надо доказывать, что смысл приведенного высказывания не в непомерном обоготворении любви. Мысль Фейербаха, что чувство «служит критерием бытия — критерием истинности и действительности» [30, стр. 186], имеет историческое оправдание прежде всего как реакция против теории врожденных идей, философского априоризма и абстрактного рационализма. Это был не только единственный путь материалистического обоснования гносеологии, но и необходимая предпосылка ее дальнейшего развития. Однако мы не будем здесь останавливаться на этом, а заметим попутно, что Маркс не отбросил тезис Фейербаха, что ощущения, страсти и т. и. являются онтологическим доказательством существования внешнего предмета, но включил его в высшую синтетическую концепцию, которая исходит из практической деятельности человека. «Ощущения человека, его страсти и т. д., — писал К. Маркс, — суть не только антропологические определения в [узком] смысле, но и подлинно онтологические утверждения сущности (природы)»,

которые «реально утверждают себя только тем, что их предмет существует для них чувственно» [1, стр. 616].

Если для количественного воззрения на природу «качество, которое как раз одушевляет природу, физическое, которое вносит в нее огонь жизни», представляет собой нечто упраздненное, идеальное, простую акциденцию, нереальное, то с переходом «новой философии» на точку зрения чувственности все реально существующее, всякое истинное бытие предстает в его качественной определенности, материя, насколько это возможно с точки зрения неисторического воззрения на природу, вновь «улыбается своим поэтически-чувственным блеском всему человеку». В условиях господства математического воззрения не могло быть верного взгляда на природу качества, ибо в таком воззрении, говоря словами Маркса, «чувственность теряет свои яркие краски и превращается в абстрактную чувственность геометра» [4. стр. 143]. Заслуга преодоления односторонности количественного воззрения на природу в философии нового времени бесспорно принадлежит Фейербаху.

Беря природу прежде всего со стороны ее качественной определенности, а это значит с точки зрения «всего человека», Фейербах смог материалистически преодолеть гегелевскую идеалистическую концепцию, начинающую с чистого, абсолютно неопределенного бытия и лишь затем, постфактум, переходящую к более высокой, более заполненной форме бытия — наличному бытию, качеству. Правда, в пылу полемики против Гегеля он выдвигает тезис, который, на первый взгляд, может показаться парадоксальным, а именно, что качество не отличается от бытия, что оно и есть не что иное, как действительное бытие. Однако этим вовсе не отождествляется «субъект» с «предикатом», а в противовес идеализму лишь резче подчеркивается тот факт, что нет бытия без качества, качества без бытия, что бытие, лишенное качества, есть такая же химера, как и качество, лишенное бытия. Истина, следовательно, не в том, будто вперед проступает бытие, а сзади плетется качество, а в том, что бытие обусловливается качеством, подобно тому как реальность субъекта обусловливается реальностью его предикатов. Но такая аналогия требует обоснования.

Бытие — субъект или «предикат»?

Отвечающих на этот вопрос, как заметил Гегель, «раньше всего следовало бы спросить..., что они понимают под бытием» [18, стр. 154]. Вопрос, на первый взгляд, кажется совершенно излишним потому, что каждый философ приписывает субстанциальность именно тому, что он понимает под бытием, а следовательно, считает бытие субъектом, даже и в том случае, если действительное бытие он «превратил» в предикат некоторого теологического или «метафизического чудовища». Спор, стало быть, не о том, считает ли тот или иной философ субъектом или предикатом то, что он сам подразумевает под бытием, а о том, чем является материальное бытие. Хотя, с точки зрения выработки правильного ответа на указанный вопрос, для Фейербаха отнюдь не был безразличен анализ ответов, даваемых другими философами, основную задачу он все же видел в том, чтобы показать, чем является бытие, а не то, чем его считают.

Ответ дается в первую очередь там, где острее всего встает сам вопрос: в контексте отношения мышления к бытию. «Бытие — субъект, мышление — предикат» [34, стр. 128].

Обосновывая такой ответ, Фейербах обращает внимание на его конкретность и историчность. Мышление есть функция человеческого мозга, а сам человек — продукт природы, развившийся в известной природной обстановке и вместе с ней. С точки зрения материализма, мышление не является ни единственным, ни извечным «предикатом» бытия. Если бы мышление было исключительным и единственным «предикатом» бытия, то из этого вытекало бы, что до акта возникновения мышления бытие не имело никаких «предикатов», а следовательно, и не существовало. Так называемая логическая независимость бытия от мышления обернулась бы фактической зависимостью. Во избежание такого «оборота мысли», необходимо признать, что бытие обладает предикатами и не будучи субъектом мышления, иначе говоря, оно является носителем всех других состояний, свойств и действий. Общность предикатов зависит от общности того, о чем они высказываются. Наиболее общие из них. так называемые категории, прилагаются ко всякой вещи, ибо как всеобщие определения они существенно принадлежат

ей. Этот вопрос о категориях столь же стар, сколь и вопрос о бытии, но только в новой европейской философии он сужается до вопроса о том. является ли бытие субъектом или предикатом мышления. В философии Аристотеля все, что высказывается, высказывается о существующем. Соответственно, наиболее общие предикаты выражают наиболее общие определения бытия. В философии же нового времени дело обстоит как раз наоборот: категории все больше субъективируются и им придается значение общих рассудочных понятий, которым в силу их общности и необходимости приписывается априорный характер. Начавшись с декартовского cogito, эта линия, через кантовский «трансцендентальный» субъективизм, приводит к гегелевскому абсолютному идеализму, находя в нем последовательное выражение и завершение. Коренной порок гегелевского хода мыслей Маркс, как и Фейербах, усматривал в том, что «Гегель делает из предикатов нечто самостоятельное и затем заставляет их мистическим образом превращаться в субъекты этих предикатов» [2, стр. 244, 245]. Превращение мышления в субъект было совершенно чуждым не только античной философии. Даже в схоластике то, о чем высказывалось что-либо, называлось субъектом, а сами высказывания о нем — объектами. В философии нового времени, как мы видим, это отношение переворачивается и природа становится «простым объектом, простой акциденцией» [29, стр. 85]. Фейербах как бы возвращается к античному пониманию, но вкладывает в него новое содержание.

Здесь следует обратить особое внимание на одно обстоятельство, являющееся своего рода ключом к уяснению позиции немецкого материалиста по рассматриваемому вопросу. Это обстоятельство таково: свое понимание бытия как идеи Гегель противопоставлял учению материалистов о материи, превращая при этом вопрос об отношении сознания к материи, духа к природе в вопрос об отношении мышления к бытию, под которым имеется в виду идея, т. е. опять-таки нечто мысленное, мысль. Используя принятые в данном параграфе термины, можно сказать: вопрос об отношении предиката (мышления) к субъекту (материи) Гегель подменил вопросом об отношении одного предиката (мышления) к другому предикату (идее), не принимая в расчет реального субъек-

та. Как поступает в данном случае Фейербах? Недовольный механистическим пониманием материи как простой протяженности, он сохраняет понятие «бытие», но наполняет его материалистическим содержанием, удерживая при этом тот положительный смысл, который прежние материалисты вкладывали в понятие материи.

Восстанавливая, разумеется в философии, действительное отношение мышления к бытию, Фейербах обращает внимание на то, что положение о бытии как субъекте мышления представляет собой только конкретизацию более общего положения о материи как субъекте всех изменений. А отсюда делается вывод, что бытие не только не является «предикатом» мышления, как это утверждает идеализм, но и вообще оно не является предикатом. И это полностью согласуется с отстаиваемым Фейербахом п я т ы м общим положением, которое можно было бы сформулировать следующим образом: реальность субъекта, в данном случае — бытия, заключается в реальности его предикатов, но само бытие не может быть предикатом ни конечных, ни бесконечных вещей.

Само собой понятно, что бытие мыслится через предикаты и удостоверяется посредством предикатов, но само бытие в его категориальном значении не есть предикат, совершенно так же, как существо не есть предикат, не есть свойство. Отрицание предикатов равносильно отрицанию субъекта. Существо, лишенное свойств, не имеет объективного бытия, следовательно, не может быть реальным, а нереальный субъект не есть субъект. Если отнять у субъекта его предикаты, то он окажется лишь существом отрицательным, т. е. не существующим. Подобно тому как превращение бытия в предикат мышления лишает бытие достоинства субъекта, лишение бытия предикатов приводит к упразднению его как субъекта.

То, что в действительности является субъектом, существом, «спекулятивное мышление» делает предикатом, свойством, а то, что в действительности является лишь свойством, предикатом, оно делает существом, субъектом. Поэтому спекулятивный философ «никогда не приходит к истинному генезису, ибо понятие для него есть то, что существует через себя, оно есть сущее посредством самого себя, поэтому то, из чего как раз выведено понятие — эмпирическое, то есть подлинное, чувственное, всегда он выводит из понятия» [34, стр. 390 — 391]. «Впослед-

ствии,— как писал Маркс,— действительный субъект появляется, но уже как результат,— между тем следует исходить именно из действительного субъекта...» [2, стр. 244]. Отрывом предикатов от субъекта, предикатами которого они являются, превращением их и самостоятельные, т. е. обязанные существованием самим себе, существа в виде «родовых понятий» искажается действительный генезис как природы, так и человеческого познания.

При таком подходе, представляющем собой абсолютизацию точки зрения «нечувственного мышления», все индивидуумы — и это Фейербах также хорошо показывает — превращаются в один индивидуум, или в одно понятие, другими словами, мышление присваивает себе всю сущность. Что же касается созерцания и чувствования, вернее, чувственного воззрения, раскрывающего нам индивидуумов как индивидуумов, то на его долю остается лишь оболочка понятия, — между тем субъект необходимо есть эмпирический индивид, нечто единичное. Эта мысль Фейербаха, очевидно, разделяется Марксом, который также писал, что речь идет о действительном, телесном субъекте, а не о спекулятивно-идеалистической фразе. Подчеркивая, что субъект есть эмпирический индивид и что в понятии непосредственной единичности заключается определение природности и телесности, Маркс упрекает Гегеля в пренебрежении тем, «что единичное является истиной непременно только как многие единицы» и что сущность «никогда не исчерпывает сфер своего существования одной единицей, а исчерпывает их многими единицами» [2, стр. 248].

Те, кто привык понимать под бытием предикат существования вообще, могут, естественно, задать вопрос: а как быть с мышлением, разве оно не существует? Как бы предвидя такой вопрос, Фейербах заранее отвечает на него. Вот его ответ: «Разумеется, «мыслимое существует», но только как мыслимое; мыслимое есть мыслимое и остается мыслимым, сущее — сушим: ты не можешь одно подменить другим» [38, стр. 853]. Смысл рассуждения Фейербаха совершенно ясен, хотя он выражен (или переведен) терминологически не совсем точно. Совершенно очевидно, что вместо слова «мыслимое» следовало употребить слово «мысленное», тем более, что сам Фейербах во многих местах весьма четко различает эти

два термина. Реальное бытие — по крайней мере с тех пор, как существуют люди — также является «мыслимым» бытием, т. е. бытием, которое мы мыслим, которое мы постигаем не только чувственно, но и мышлением. Что же касается так называемого мысленного бытия, то оно, по мнению Фейербаха, не есть действительное бытие, т. е. не есть вообще бытие. Признавать превращение действительного в мыслимое значит не что иное, как признавать отражение действительности в мышлении человека. С другой стороны, Фейербах резко отрицательно отзывался о философии тождества, в частности, потому, что она превращает действительные, вне меня существующие вещи в чистые мысленные сущности, мысленные вещи, что для нее мысленные объекты, мысленные вещи, в качестве истинных вещей оказываются также и действительными вещами. Поэтому он и мог сказать, что тождество мыслимого и мысленного составляет тайну спекулятивной идеалистической философии.

Любопытно, что Спиноза из определения бытия как всего того, что при ясном и отчетливом восприятии необходимо существует или по крайней мере может существовать, также приходил к выводу, что мысленное бытие не есть бытие, что оно не может быть причислено к бытию. По способу существования мысленное бытие, по мнению Спинозы, в принципе ничем не отличается от химеры и вымышленного бытия, мысленное бытие (существо) есть только состояние мышления, и поэтому о тождестве между мысленным и действительным бытием говорить нелепо. «Отсюда легко увидеть, — подчеркивал Спиноза, — сколь тщательно следует остерегаться при исследовании вещей, чтобы не смешать действительно сущее с мысленным. Одно дело — исследование природы вещей, другое дело — исследование модусов, посредством которых мы воспринимаем вещи. Смешивая те и другие, нельзя понять ни модусов восприятия, ни действительной природы; но таким путем — и это есть главное — можно впасть в большие ошибки, что случилось до сих пор со многими» [25, стр. 270]. К сожалению, это и по сей день продолжает случаться «со многими».

Здесь, как мы видим, дается определенный ответ на один из вопросов, которыми до сих пор донимают материалистов, а именно, на вопрос о статусе мышления. «Предрасположение» к этому вопросу возникает отчасти

из смешения абстрактного существования с действительным и т. п., отчасти из-за неоднозначного употребления слова «бытие». Последнее обычно употребляется в двух смыслах: во-первых, как синоним существования вообще; во-вторых, для обозначения того, что не есть только мыслимое.

В первом случае — реальное бытие и мышление объединяются общим понятием существования, что, кроме представителей старой метафизики и идеализма, пытались обосновать и некоторые материалисты, например, небезызвестный Е. Дюринг. Критикуя последнего, Энгельс писал: «Когда мы говорим о бытии и только о бытии, то единство может заключаться лишь в том, что все предметы, о которых идет речь, суть, существуют. В единстве этого бытия, — а не в каком-либо ином единстве, — они объединяются мыслью, и общее для всех них утверждение, что все они существуют, не только не может придать им никаких иных, общих или необщих, свойств, но на первых порах исключает из рассмотрения все такие свойства..., — обо всем этом мы не можем заключать только на основании того, что всем вещам в равной мере приписывается одно лишь свойство существования» [9, стр. 42 — 43].

Применительно к рассматриваемому нами вопросу это значит: когда материальные и духовные вещи «объединяются мыслью», т. е. общим утверждением, что и те, и другие существуют, соответственно, что все они части бытия, тогда вопрос об отношении мышления к бытию или совершенно снимается, или — для сохранения его — нужно «всеобъемлющее бытие» разделить на два отдельных бытия, из которых одно называют материальным бытием, а другое — духовным. Но это второе «или» нисколько не расширяет наши познания природы связи мышления с бытием и все в конце концов сводится к тому, что — в контексте решения основного вопроса философии — на место «бытия» ставится «материальное бытие», на место «мышления» — «духовное бытие». Налицо та же проблема, но в новом одеянии. Ибо категория бытия в контексте основного вопроса философии как раз и служит для «обозначения» того, что не есть только Мыслимое, вернее, что существует вне мышления и независимо от него, что является его «субъектом», короче — материального бытия.

Во втором значении — под бытием понимается действительное бытие, природа, тогда как духовное бытие как только мысленное бытие считается равносильным небытию. Мысленное существует, но только как мысленное, а не как бытие; мышление есть и остается мышлением, бытие — бытием; подменять одно другим — значит ставить мир вверх ногами: на место материи ставить дух, на место субъекта — предикат, на место органа — функцию и т. п. Такое понимание бытия основывается, в конечном счете, на убеждении человечества в существовании внешнего мира: оно — в определенном смысле — и есть сознательное выражение на философском языке этого убеждения. «А именно, человек под бытием, если он в этом отдает себе полный отчет, разумеет наличность, для себя бытие, реальность, существование, действительность, объективность. Все эти определения или названия с различных точек зрения выражают то же самое. Ведь абстрактное бытие, бытие без действительности, без объективности, без реальности, без для себя бытия, есть, разумеется, ничто» [30, стр. 172].

Предикаты являются выражением сущности субъекта; истинность субъекта в его предикатах. Разница между субъектом и предикатом, по мнению Фейербаха, та же, что между существованием и существом. Причем под существом понимается все, что существует, независимо от того, рассматриваем ли мы его как субстанцию, личность или как-нибудь иначе. Грека, например, поясняет он свою мысль, невозможно лишить свойства грека, не лишая его существования. Отсюда заключение, что реальность предикатов или реальность как предикат — это единственный залог существования. Соответственно отрицание предикатов есть поэтому отрицание субъекта. Ведь бытие как субъект вовсе не есть некоторый всегда равный себе, неопределенный, неразличимый абсолют (или предикат абсолюта) без конечного, без определенного, без реального. То же самое, по мнению Фейербаха, можно сказать и о предикатах: они также не представляют собой нечто повсюду одинаковое, неопределенное, неразличимое, т. е. они — не голые абстракции определенных свойств. Нельзя поэтому бесконечное множестве многообразных свойств подменять абстрактными предикатами, абстракциями реальных предикатов, которые снова превращаются в предикаты всех вещей без разли-

чия, пустого бытия. Ведь это, поясняет он, было бы то же самое, как если бы звуки определенных духовых инструментов подменить звуком вообще, а потом требовать определенного звука, свойственного только определенному инструменту, от «универсального инструмента», от которого отняты характерные свойства всех определенных инструментов.

Спекулятивная философия — и в этом Фейербах видит ее коренной порок — превращает в определения, в предикаты бесконечного бытия, в атрибуты единого самостоятельного существа определения действительности или конечности только путем отрицания определенности, тогда как в форме определенности они и составляют то, что они есть. «Как, согласно Спинозе..., атрибут или предикат субстанции есть сама субстанция, так и, по Гегелю, предикат абсолюта, вообще субъекта, есть самый субъект. ...Между тем как подлинный субъект, то, благодаря чему абсолют не есть простое название, но составляет нечто, эта определенность остается в значении простого предиката, наподобие атрибута у Спинозы» [34, стр. 115 — 116]. Поэтому для того, чтобы получить «истину в ее неприкрытом, чистом, явном виде», необходимо, по мнению Фейербаха, прежде всего «повсюду подставить предикат на место субъекта и субъект на место объекта и принципа» [34, стр. 115]. Если в перевертывании действительного отношения между субъектом и предикатом состоит основная методологическая ошибка «спекулятивной философии в целом», то вполне понятно, что критика ее должна начинаться с восстановления указанного отношения.

Фейербах, как мы видим, считает, что и Спиноза — как «настоящий основоположник современной спекулятивной философии» — в какой-то мере повинен в той же ошибке. Он говорит о бесконечном множестве атрибутов субстанции, но называет только мышление, как совокупность мыслящих вещей, и протяжение, как совокупность протяженных вещей, т. е. тех атрибутов, которые, согласно Спинозе, выражают нечто неделимое, совершенное, бесконечное. Фейербаховское бытие, подобно спинозовской субстанции, может иметь бесконечное множество свойств, неопределенное количество предикатов. Но Фейербах не соглашается с мнением Спинозы о том, что эти свойства становятся атрибутами суб-

станции не в силу определенности, различия, а в силу неразличимости, равенства. Ибо в таком случае получается, что «субстанция обладает бесчисленными свойствами только потому, что она, как это ни странно, не имеет в действительности ни одного реального, определенного свойства. Неопределенное единое мысли дополняется неопределенной множественностью фантазии» [39, стр. 54]. Фейербах, очевидно, здесь ближе к Толанду, считавшему, что слабость точки зрения Спинозы вытекает из того, что движение он не признавал атрибутом субстанции, и пытавшемуся «доказать, что материя по необходимости столь же активна, как и протяженна, и отсюда объяснить... ее состояния» [28, стр. 153]. И в самом деле, писал Толанд одному из приверженцев учения Спинозы, «как понять, что материя есть нечто, некоторая субстанция, если она не наделена активностью?» [28, стр. 157 — 158].

Хотя в некоторых основных общих пунктах фейербаховское определение бытия по существу, а отчасти и по форме выражения, совпадает со спинозовским определением субстанции, между ними имеются расхождения, столь существенные, что при всем желании их невозможно увязать с суждением, что материалистическая философия Фейербаха была лишь родом спинозизма.

Возьмем, например, предикат существования. Оба мыслителя считают, что бытию необходимо присуще существование. Различие же заключается в том, что у Спинозы факт существования является своего рода критерием различения того, что не может быть представляемо несуществующим, и того, что может быть представляемо несуществующим, тогда как для Фейербаха он служит также для различения действительного и мысленного. Спиноза называет путаниками тех, кто «не делает различия между модификациями субстанций и самими субстанциями» [27, стр. 365]. И это, разумеется, совершенно верно, поскольку неразличение бытия и сущих означает отсутствие собственно философской позиции, отсутствие самой основы философствования. Однако если с точки зрения Спинозы только сущности того, что не может быть представляемо несуществующим, т. е. только субстанции, присуще существование, то с точки зрения Фейербаха существование присуще всему, что не есть только мыслимое.

Бытие дано в единении с тем, что существует, следовательно, единство в сущности есть многообразие в бытии. Поэтому бытие можно мыслить лишь опосредствованно — через предикаты, определяющие сущность вещи. Однако доказательство, что нечто (та или иная вещь) существует, нельзя, согласно Фейербаху, почерпнуть из самого мышления, т. е. из того, что нечто не может быть представляемо несуществующим. Даже те, кто сознательно исходит из истинности мысли и считает чувственность лишь атрибутом идеи, признают косвенно истинность реальности, чувственности, от мысли независимой, когда они предъявляют мысли требование реализовать себя, сделаться чувственной. Ведь если истинность идеи состоит в ее реальности, каковой является чувственность, то, заключает Фейербах, «только чувственность есть ее истинность». Попытка вывести истинность чувственности, от мысли независимой, из самого мышления приводит к противоречию: мысль одновременно первичное и вторичное, одновременно основоположное и второстепенное, одновременно сущность и акциденция, одновременно субъект и предикат. «От этого противоречия, — пишет Фейербах, — мы освобождаемся лишь, если мы реальность, чувственность превратим в субъект самого себя, если мы придадим ей безусловно самостоятельное..., изначальное значение, а не будем считать ее за нечто, извлеченное из идеи» [30, стр. 182].

Что бытие нельзя извлекать из идей, это знал еще Кант, показавший, что бытие бога нельзя доказать из разума, за что его, между прочим, и критиковал Гегель. Но «Кант не заслужил порицания, которое ему высказал Гегель». Его мысль, по словам Фейербаха, была в принципе правильной: «из одного только понятия нельзя выводить бытия» [39, стр. 237]. Кант был «не прав лишь постольку, поскольку он хотел... как бы упрекнуть разум» [39, стр. 237], не понимая, что «нелепо упрекать разум в том, что он не удовлетворяет требованию, которое можно предъявить только к чувствам». «Бытие эмпирическое, действительное бытие, — заключает Фейербах, — дают мне только чувства» [39, стр. 237].

Для кого сущность телесных вещей, тело в качестве субстанции, составляет объект не для чувства, а только Для ума, для того сознание является сущностью воспринимающего существа («Каков объект — таков и субъ-ект»), а тем самым мерилом всякого бытия («Только быть осознанным значит быть»). Последовательно проведенная, эта точка зрения оставляет бытие в значении простого предиката: «мысль — это бытие; мысль — субъект, бытие — предикат» [34, стр. 127]. Но для кого мышление, иначе говоря, субъективная сущность, но взятая без субъекта, есть абсолютное существо, тот не может иметь никакого представления о бытии, о существовании, о действительности.

Этот упрек Фейербах делает в адрес умозрительной философии, прежде всего в адрес послекантовского идеализма, достигшего кульминационного пункта в лице Гегеля. Для последнего действительный человек и действительная природа являются «просто предикатами, символами» субъекта как абсолютного самосознания. Так как Гегель делает субъектом не действительного человека и, следовательно, не природу — ведь человек есть часть природы, — а человека, приравненного самосознанию, только абстракцию человека, то, естественно, он не выходит за пределы спекулятивно-идеалистического понимания бытия. Попутно заметим: в некоторой степени показательной является его попытка высмеять пример различения между сотней талеров в представлении и сотней реальных талеров, выбранный Кантом при критике онтологического доказательства, чтобы обозначить отличие мышления от бытия. Называя «варварским» утверждение Канта, что «мое имущественное состояние больше при ста действительных талеров, чем при голом их понятии» и что из идеи ста талеров нельзя заключить, что я имею эту сумму в своем кармане, Гегель заявляет: «Человек должен подняться в своем умонастроении до такой абстрактной всеобщности, стоя на точке зрения которой ему в самом деле будет все равно, существуют ли или не существуют эти сто талеров» [15, стр. 76].

Для Фейербаха это отнюдь не «все равно»: мысленные талеры имеются лишь в моей голове, реальные же находятся также и в руке. Поэтому проводимое Кантом различение считается совершенно правильным. Ведь талеры, имеющиеся только в моей голове, иначе говоря, мысленные талеры, даны только мне одному и не существуют для других. Между тем критерием бытия некоторого объекта, как мы уже могли убедиться, не являюсь я как абсолютный мыслитель. Для доказательства, что не-

что существует, к мышлению надо присоединить нечто, отличное от мышления, что соотносилось бы с объектом, поскольку он отличен от мышления (отличное от мышления и есть бытие). «Чувства, — пишет Фейербах, — и являются такими свидетелями, отличными от меня, как мыслящего субъекта. Бытие есть нечто, чему причастен не я один, но также и другие, прежде всего — самый объект» [30, стр. 171]. Таким образом, нечто, чтобы быть, должно существовать не только для мышления, но и для себя, т. е. не только как простой объект представления, но и как субъект.

«Быть — значит быть субъектом, значит быть для себя. И это далеко не безразлично, являюсь ли я субъектом или только объектом, существом для себя самого или только существом для другого существа, то есть простой мыслью» [30, стр. 171].

На первый взгляд может показаться, будто положение о материи как субъекте всех изменений смешивается у Фейербаха с положением о человеке как сознательном субъекте. Но это не так. Он четко различает эти положения, хотя, как материалистический монист, не упраздняет связи между ними. Этим он хочет сказать, что путь к первому положению лежит через второе, иначе говоря, что ключом к пониманию космоса является человек. И от того, как мы будем понимать человека, зависит и наше понимание бытия вообще. Понимание человека как чувственного существа имплицирует признание материи субъектом всех изменений. Приравнивание же человека к абсолютному мыслителю имплицирует субстанциальность духовного существа как идеальной, или абстрактной, совокупности всех реальностей. Последнее есть не сознательное стремление того или иного мыслителя ограничить рассмотрение вопроса о бытии чисто теоретическим аспектом — довод, который и по сей день используют в оправдание односторонности того или иного идеалиста, — а есть настоящая односторонность, логически вытекающая из исходного идеалистического принципа. Ошибка идеализма здесь состоит именно в том, что он не делает различия между субъектом познавательной деятельности и субъектом мирового процесса: мышление, оторванное от реального человека, он превращает в субъект всех изменений. Там же, где, как это имеет место у Гегеля, начинают не с самого бытия, а с

понятия бытия, — там в начале изложения усматривается основание и начало мира ⁴. Однако начало изложения всегда есть начало лишь этого изложения и оно не только не может быть рассматриваемо как начало мира, но и как нечто первичное для мышления. То, что наше изложение имеет начало, вовсе не значит, что и внешний мир имеет начало. Как правило, признание безначальности бытия связывается с определенным направлением в философии — с материализмом. Однако вопрос этот тоже не так прост, как может показаться с первого взгляда. Здесь необходимо учитывать еще и то, что не всякое признание вечности бытия означает материализм.

⁴ «Не связано ли начало у Гегеля с прежним вопросом о первом основоположении философии, не связано ли оно с той точкой зрения, когда интерес философии по существу был лишь систематическим, формальным, а не материальным, когда главным вопросом был вопрос: что первоначально в научном смысле? Разве эта связь не доказывается тем, что метод Гегеля по существу или, во всяком случае, в общем является методом Фихте? Разумеется, при этом нужно отмежеваться от различия в содержании, которое в свою очередь становится также различием в форме. Разве ход мысли «Наукоучения» не заключается в том, что данное первоначально лишь нам в конце концов оказывается также таковым и для себя...» [29, стр. 60 — 61].

При каких условиях признание внешности и вечности бытия (=природы) означает материализм?

Так как Фейербах исходил из того, что бытию свойственна единичность, индивидуальность, а в предшествующей философии был распространен взгляд на единичное как на нечто преходящее, то перед ним, естественно, встал серьезный, я бы сказал, диалектический, вопрос: как нечто, являющееся по определению преходящим, может быть вечным, т. е. как совместить признание единичности и индивидуальности бытия с его вечностью. Одновременно с этим решался и другой вопрос: существует ли природа через себя или она положена во внешность чем-то (или кем-то) другим, так что ее внешность — недействительная, формальная.

Природа (= «бог»), как писал Спиноза, есть существо абсолютно бесконечное и вечное, и, вследствие этого, к ней неприложимо «продолжение (длительность) или время, хотя и длительность может быть представляема не имеющей ни начала, ни конца» [27, стр. 362].

В вечности бытия заключается его существование. Существование и вечность тождественны. Но если существование тождественно с вечностью, то присуще ли оно конечному, под которым «мы понимаем некоторую величину, имеющую длину, ширину и глубину и ограниченную какой-либо фигурой» [27, стр. 373], и к которому приложим параметр времени? У Спинозы ответ на этот вопрос содержится в определении бытия как всего того, что при ясном и отчетливом восприятии необходимо существует или по крайней мере может существовать. Из этого определения делается вывод, что химера, выдуманное бытие и мысленное бытие никоим образом не могут быть причислены к бытию, ибо химера по своей природе не может существовать.

При этом нужно учесть и оговорку, что чем более общо понимается существование, тем оно понимается более смутно и легче может быть фиктивно придано любой вещи, даже тому, что мы обычно называем выдумкой; и, наоборот, чем оно понимается уже, тем труднее фиктивно придавать его чему-либо, кроме самой вещи.

Признавая положительное значение спинозовского подхода, Фейербах вместе с тем видел и его историческую ограниченность, его место в истории философских систем как «картинной галерее, пинакотеке разума». Не нужно забывать, что между спинозовским и фейербаховским материализмом имело место такое значительное явление в истории философии, как умозрительная философия Германии, известный учет достижений которой, естественно, помог Фейербаху поднять материализм на более высокую ступень. Поэтому в принципе можно согласиться с В. Виндельбандом, когда он говорит в своей «Истории новой философии», что «в конце концов именно... спинозовское понятие бесконечной природы, принятое Гегелем в диалектическое развитие идеи, развернув у Фейербаха свою мощную силу, разорвало оболочку идеализма».

Соответственно ключом к пониманию фейербаховского ответа на вопрос, рассматриваемый в данном параграфе, может служить следующее высказывание: «Положение: «абсолютное существо развивается из самого себя» — есть, конечно, правильное, разумное положение, но только наизнанку. Смысл должен быть таков: только развивающееся и раскрывающееся во времени существо

есть абсолютное, то есть истинное, реальное существо» [34, стр. 123]. Пространство и время составляют формы бытия всего, что существует, независимо от того, рассматривается ли оно как субстанция, модус или как-нибудь иначе. Бытие без существования — такая же нелепость, как и существование без того, что существует. Если опустить то, что существует, — что будет означать это голое существование? Но если даже существование не мыслится без того, что существует, то и тогда — по мнению Фейербаха — одного признания существования недостаточно для того, чтобы считать материалистическим то или иное решение основного вопроса философии.

С преодолением этой «недостаточности» связано его ш е с т о е общее положение: признание существования материального мира вне нас означает материализм там, тогда и постольку, где, когда и поскольку материя берется как первичное, но первичное не в смысле спекулятивной философии, в которой первичное означает то, за пределы чего надо выйти, а в смысле невыводимого из другого, через себя самого существующего и истинного ⁵.

Само собой разумеется, что нельзя ограничиваться одним только признанием того, что бытию присуще существование, даже и в том случае, если под этим понимается, так сказать, осязаемое, материальное существование. Для материалистического монизма — это, конечно, важно и необходимо, но еще недостаточно. А недостаточно потому, что этим еще не проводится демаркационная линия между материализмом, с одной стороны, и, например, учением о творении, с другой стороны. Ибо, согласно Фейербаху, где нахождение мира вне нас понимается не в действительном смысле, там нет не только материализма, но и творения, ибо тогда совершенно пропадает эффект творения, величие этого акта. Ведь: «делать, творить, производить — значит объективировать, воплощать что-либо субъективное, невидимое, несуще-

⁵ Фейербах прекрасно понимал и особо подчеркивал, что в данном пункте спекулятивно-идеалистическая философия проводит эту линию гораздо тоньше, чем теизм. «В теизме мир — произведение бога, возникшее во времени: мир существует несколько тысячелетий, а до того, как он произошел, был бог; между тем в спекулятивной теологии мир или природа следуют за богом только по рангу, по значению: акциденция предполагает субстанцию, природа предполагает логику по понятию, но не в смысле чувственной наличности, следовательно, не в смысле времени» [30, стр. 147].

ствующее..., то есть полагать нечто вне меня, делать его чем-то, отличным от меня» [39, стр. 140].

Следовательно, где нет действительности или возможности бытия вне меня, там не может быть и речи не только о материализме, но и о творении. Для учения о творении невидимый и неосязаемый бог выступает основанием творения осязаемого, материального мира, следовательно, мира, существующего вне бога. Ибо материя как таковая, — Фейербах говорит еще: как «образ бытия вне мышления», как «субстрат реальности», — не может содержаться в боге. Таким образом, для учения о творении мир находится в таком же смысле вне бога, в каком для материализма дерево, животное, мир вообще, находится вне моего представления, вне меня, как отличная от моей субъективности сущность.

Вместе с тем в представлении о творении человек выходит за пределы мира, отвлекается от него, представляя его себе несуществующим в момент творения: бог был, когда не было еще мира; бог вечен, а мир имеет начало. Как раз в этом пункте и начинается коренное расхождение между материализмом и идеализмом. «Те, которые утверждали, что дух существовал прежде природы, и которые, следовательно, в конечном счете, так или иначе признавали сотворение мира, — а у философов, например у Гегеля, сотворение мира принимает нередко еще более запутанный и нелепый вид, чем в христианстве, — составили идеалистический лагерь» [11, стр. 283].

Идея о сотворении мира имеет истоки не только в невежественных представлениях людей периода дикости. По вопросу о сотворении мира Фейербах подвергает критике людей с механистическим воззрением, согласно которому мир также является продуктом воли. Правда, оно совпадает с религиозным сознанием «только на момент сотворения» мира, так как «механику бог нужен только для создания мира», после чего он поворачивается к богу спиной. Идея о начале мира, стало быть, имеет истоки и в механистическом воззрении, которое, хотя и признает, что мир является самостоятельным в своем бытии, считает, что мир зависим по своему началу.

Такое мировоззрение, в свою очередь, имеет свои корни в практицизме, а также в ограниченности человеческою рассудка, для которого без самодвижущего начала необъяснимо существование мира, им же обращенно-

го в машину, которая как таковая не сама себя сделала, а сделана, т. е. возникла путем механическим: «ограниченный человеческий рассудок становится в тупик перед первоначально самостоятельным бытием мира, потому что он смотрит на мир лишь с субъективно практической точки зрения, видя в нем только простую, грубую машину, а не величественный, прекрасный космос. Таким образом, мир потрясает его голову. Удар сотрясает его мозг, и при этом сотрясении он объективирует вне себя собственный толчок, обращает его в первоначальный толчок, положивший начало миру... Следовательно, человек приписывает миру механическое происхождение. Всякая машина должна иметь начало; это содержится в ее понятии, ибо причина ее движения заключается не в ней самой» [39, стр. 226 — 227].

Человеку механистического мировоззрения, который творение и другие чудеса пытается объяснить естественным, т. е. механическим, путем, допущение чудес, которые «совершались» когда-то, возмещает недостаток теории. А между тем, говорил Фейербах, мир как совокупность действительности во всем ее великолепии открывает только теория. Таким его «мыслит человек, относящийся к миру эстетически или теоретически» [39, стр. 144], т. е. с точки зрения теоретического отношения, совпадающего с эстетическим (первоначально «эстетика есть первая философия»), а не с точки зрения теории, являющейся выражением практики; последнюю Фейербах, не поднявшись до понимания значения «революционной», «практически-критической» деятельности, берет и фиксирует только в утилитаристской форме. «Если же человек, напротив, смотрит на мир с практической точки зрения и превращает эту практическую точку зрения даже в теоретическую, то он расходится с природой и превращает ее в покорного слугу своих эгоистических интересов, своего практического эгоизма. Теоретическим выражением этого эгоистического, практического взгляда, утверждающего, будто природа — ничто сама по себе, служит взгляд на природу или вселенную как на нечто сделанное, сотворенное, как на продукт веления» [39, стр. 144].

Своим суждением, что учение о творении в его типичном значении возникает только тогда, когда человек смотрит на природу как на практическое средство удов-

летворения потребностей и низводит ее в своем представлении на степень простого орудия, простого продукта воли, Фейербах, очевидно, выразил своеобразный протест против рассмотрения природы исключительно под углом зрения внешней полезности. Не является ли он в какой-то мере предшественником критики тех явлений, которые теперь обыкновенно связывают с техницизмом? Под углом зрения техницизма природа для человека утрачивает свой романтический простор надежд и стремлений и сводится к предмету: к метрическо-геометрической структуре, к количеству, к источнику энергии, к сырью для грубо утилитарных целей, а это значит — для узкоантропоцентрических целей.

Вопрос: откуда взялась природа? — предполагает, собственно, удивление, вызванное существованием мира, или другой вопрос: почему она есть? Но это удивление и этот вопрос, по мнению Фейербаха, возникают только там, где человек отделил себя от природы и сделал ее простым объектом воли. Для кого же природа — «прекрасное существо», — а такой она является для того, кто смотрит на нее «эстетически или теоретически», — тот находит основание ее существования в ней самой и не задается вопросом: почему она существует. Старинное изречение, что мир не создал никакой бог и никакой человек, но что он всегда был, есть и будет, здесь принимается и предполагается. Однако в данном вопросе Фейербах непосредственно примыкает к Спинозе, в частности, к его определению субстанции как того, что существует само в себе и представляется само через себя, т. е. как причины самого себя. У Фейербаха сказано: «Я могу выводить мир только из него самого. Мир заключает свою причину в самом себе, как и все в мире, что претендует на название истинной сущности».

Прежде всего отметим один бесспорный факт: как Спиноза придает однозначный смысл словам «природа», или «бог», так же и Фейербах придает однозначный смысл словам «бытие», или «природа». Для него: «Природа есть неотличимая от бытия сущность», которая может быть понята и выведена лишь из себя самой, или «сущность бытия, как бытия, есть сущность природы» [34, стр. 129]. Определение природы как того, что заключает свою причину в самом себе, — самое фундаментальное ее определение. Этим отвергается идеалистиче-

ское учение о природе как объективированном Я, духе, который созерцается, как нечто вне себя созерцаемое, тождестве духа и природы, в котором природа имеет лишь смысл объекта, чего-то положенного духом: «Идеалист говорил природе: ты мое alter «ego», мое другое Я, но... смысл его речи был таков: ты — проявление, отблеск меня самого, не составляя для себя ничего особого» [29, стр. 81 — 82].

Фейербах вслед за Спинозой определяет бытие, или природу, как причину самого себя. Этим он, во-первых, утверждает прежде всего единство мира и его целостность; во-вторых, отбрасывает воздействие на природу какого-либо отличного от природы существа, следовательно, утверждает самодовлеющий характер и самостоятельность природы. По своему определению природа содержит, т. е. заключает в себе, существование: она есть абсолютное и бесконечное бытие. Основу существования бытие, т. е. природа, имеет в себе самом, вернее, оно есть своя причина, и этим природа как таковая является сама своим творцом.

Понятие внешней причины у Фейербаха, как и у Спинозы, относится только к конечному и созданному, тогда как мир в совокупности не имеет внешних причин: то, что делает мир миром, материю материей, есть нечто невыводимое, необходимо существующее, понимаемое лишь из себя и через себя. Природа как таковая не имеет ни начала, ни конца, т. е. она вечна, так что автономность, беспричинность, вечность и несотворенность природы — тождественные определения, которые имплицитно содержатся в основном определении: «Природа — причина самой себя».

Спиноза считает вечным то, что невозможно представить несуществующим; не вечным же то, что может быть представляемо не существующим. Следовательно, понятие вечности относится к «вечной вещи" — субстанции, а не к ее «состояниям». И для Фейербаха это бесспорно. Он только возражает против того, чтобы рассматривать вещи как преходящие, конечные, ничтожные лишь на том основании, что их существование не дается с их понятием, т. е. через разум, а дается через орган, отличный от разума, чувство. Недостаток спинозовского понимания вечности бытия он видит только в том, что у Спинозы, несмотря на все разговоры о протяжении и телесности,

речь идет о вечности природы как нечувственной, отвлеченной, метафизической сущности, которая у него выражает не что иное, как сущность разума, причем того разума, который берется только в противоречии или противоположности к чувству, ощущению, созерцанию.

Как бы в качестве пояснения тезиса, что материя повсюду одна и та же и что части могут различаться в ней лишь модально, а не реально, Спиноза приводил такой пример: мы можем представить, что вода как вода делима, может возникать и исчезать (разрушаться), но как телесная субстанция она неделима, не возникает и не исчезает. Именно в связи с этим Фейербах спрашивает: «Что же представляет вода, сведенная к скудному, сухому определению чистого протяжения или телесности», и отвечает: «Простая мысленная вещь, в которой разум утверждает лишь себя, свою сущность как сущность вещей» [44, стр. 406].

Фейербах в таком перенесении вечности в нечувственное бытие не без оснований усмотрел опасность отождествления субстанции с мышлением, которое (отождествление), по его мнению, означает отход от чувственности, удостоверяющей действительное бытие, а соответственно, от индивидуальности и реальности бытия, и в конечном счете приводит к удвоению мира на интеллектуальный и чувственный миры. И как бы обращаясь непосредственно к Спинозе, Фейербах высказывает мысль, имеющую принципиальное значение не только для уяснения его отношения к спинозизму, но и для понимания его собственной позиции в коренных гносеологических вопросах. «Верь мне, дивный Спиноза, только вода, имеющая разрушимое существование, имеет также действительное и необходимое существование!...

...Для меня разум так же свят, как для тебя; но я хочу, чтобы мой разум сознавал, что он представляет в действительности утверждение, а не отрицание чувственности; ...я хочу мыслить и хотеть с той же позиции, где я стою моими ногами, черпать мою духовную пищу из тех же существ и материалов, из которых я получаю свою телесную пищу» [44, стр. 406 — 407].

Как бы то ни было, говоря о вечности, философы имеют в виду бытие. Но, во-первых, бытие не существует без вещей, бытием которых оно является; во-вторых, ничто не существует помимо тотальности, бытия. Короче:

бытие не дано вне единения с тем, что существует, а все, что существует, принадлежит к единому, всеобъемлющему бытию. Кроме того, как выражался эфесский мудрец, все течет и все всегда становится другим, т. е. все, что существует «здесь» и «теперь», имеет преходящий характер и никогда не появится в той форме, в которой было. Однако является ли это опровержением вечности чувственного бытия? При этом мы исходим из того, что в признании вечности бытия ничего специфически материалистического не было и нет: вечность бытия признают, кроме материалистов, и идеалисты, и теологи.

Фейербах показывает, например, что христиане вовсе не отрицали вечности бытия, а только переносили ее в особое бытие, в божественное бытие, которое они мыслили как основание самого себя, как безначальное бытие: «бог есть вечное бытие, то есть непрестанно сущее, бытие во все времена» [39, стр. 251]. Перенесение же философами вечности в сверхчувственное бытие свидетельствует о непонимании того, что вечность сохраняется в постоянных преобразованиях, а не помимо них, что «конечные вещи» возникают и исчезают, но первоначальное нечто не становится абсолютным ничто, что бытие всегда есть, а именно, чувственное, материальное бытие. Фейербах прекрасно понимал, что спор о вечности бытия есть, в конечном счете, спор о вечности или невечности материального бытия, материи, природы, иногда принимавший форму спора о реальности и вечности единичного. Бытие, говорит он, есть прежде всего и всегда просто единичное, но из этого вовсе не следует, будто исчезновение «этого» единичного опровергает вечность чувственного бытия. Природа, говорит Фейербах, действительно отрицает «это» единичное, но она снова в себя вводит поправку, она отрицает отрицание, ставя на это место другое единичное. Утрата одного единичного возмещается другим единичным. Исчезновение того или иного «единичного» поэтому лишь тогда было бы доказательством неистинности всего чувственного, единичного, если бы с исчезновением одних предметов и существ исчезали все чувственные вещи и существа, если бы на их месте не появлялись другие. Но так как вещи и существа не только исчезают, но на их месте возникают другие, мы каждый раз имеем доказательство истинности и вечной продолжительности чувственного.

Но как раз этот вывод оспаривается теми, кто чувственную реальную сущность природы сводит к ее абстрактной, мысленной сущности, существующей только в представлении, только в мыслях, и выводит из нее. «Если свести вселенную, или мир, к абстрактным определениям, если превратить мир в метафизическую вещь, следовательно в простой предмет мысли, и принять этот абстрактный мир за действительный, то логически неизбежно мыслить его конечным» [36, стр. 442 — 443]. Спекулятивный мыслитель насильственно прерывает бесконечный ряд чувственного и на место вечности жизни ставит вечность понятия, перенося вечность в сверхчувственное бытие. Фейербах обращает внимание на такое «перенесение» и возражает против него, исходя из того, что вечность есть чувственное свойство, так как оно не отрицает бытия во времени и пространстве, а отрицает только бытие, ограниченное определенным местом и временем.

Таким образом, чувственное бытие оказывается пребывающим, неизменным, вечным бытием. И в этом смысле Фейербах, вместе с Парменидом, может сказать: бытие есть, небытия же нет. Тезис о существовании бытия и несуществовании небытия является для него основой доказательства вечности материального бытия, вернее, бытия вообще, бытия как такового, поскольку для Фейербаха всякое бытиё есть материальное бытие.

В чем преимущество и границы отправного пункта фейербаховского материализма? ⁶

Касаясь эволюции своих взглядов, Фейербах писал, что его первой мыслью был бог, второй — разум, третьей и последней — человек. Таким образом, через отрицание теологического и спекулятивного «начала» он пришел к отправному пункту своей материалистической философии. Что является этим отправным пунктом? Само собой разумеется, каждый материалист признает первичность материн. Но в данном случае вопрос стоит несколько иначе, а именно, что является исходной точкой в том обосновании коренных положений материализма,

⁶ Различные аспекты этого вопроса так или иначе рассматриваются во всех главах книги. Здесь нас интересует принципиальная постановка его.

которое специфично для фейербаховского материализма.

Прежде всего заметим что с точки зрения Фейербаха для человека, или его абстрагирующей деятельности, первым является то, что для природы или в природе есть последнее. Но что для природы или в природе есть последнее? Человек — высшее существо природы. Поэтому, заключает Фейербах, «я должен исходить из сущности человека, положить ее в основу, когда я хочу выяснить происхождение и ход природы» [35, стр. 266].

Для правильного понимания истинного смысла и значения антропологического принципа Фейербаха существенно обратить внимание на то, что «сущность человека» он кладет не в основу самой природы, а в основу выяснения «происхождения и хода природы». Фейербах исходил из того, что следует отличать первое в познании от «первого» в природе, и сознательно применил этот прием для обоснования философского монизма.

Огромное теоретическое значение фейербаховского обращения к человеку, преимущество фейербаховского антропологического принципа, особенно наглядно выступает при решении «главного метафизического» вопроса, который, по выражению Фейербаха, «коренится в конфликте духа и плоти». Ведь только живой, телесный человек есть такое существо, которое и само есть природа и в котором «материя предваряет дух, бессознательность — сознание, бесцельность — цель, чувственность — разум» [35, стр. 266]. Поэтому только отправляясь от него, по мнению Фейербаха, можно установить субстанциальное единство человека с природой и через посредство человека — единство мышления с бытием. При этом важно отметить и то, что, обосновывая и отстаивая антропологический принцип в философии, Фейербах в то же время был принципиальным противником антропоморфического воззрения на природу, боролся за освобождение философии от тех ее элементов, которые носили на себе печать антропоморфизма. У Фейербаха, как правильно заметил Г. В. Плеханов в «Основных вопросах марксизма», мы имеем дело с методологическим приемом, а вовсе не с какой-нибудь особенностью миросозерцания, уводящей от материализма.

Более того, использование этого методологического приема не оставило материализм таким, каким он был, а

подняло его на более высокую ступень, приблизило его к «новому материализму». Именно с помощью этого принципа Фейербах не только преодолевает теизм и идеализм в немецкой классической философии, но и тот материализм, в котором чувственная антитеистическая сущность природы принимает вид «отвлеченного метафизического существа», или, как сказал бы Маркс, метафизически переряженной природы в ее оторванности от человека. Философия Фейербаха, по его собственному утверждению, отрешилась не только от Я Канта и Фихте, от абсолютного тождества Шеллинга и от абсолютного духа Гегеля, но и от субстанции в ее спинозовском понимании. Особенность своей материалистической философии Фейербах видел в том, что она «представляет себе вещь не как объект отвлеченного разума, а как объект действительного, цельного человека, т. е. как цельную, действительную вещь» [39, стр. 19].

Фейербаховская философия не была субстанциалистской философией в традиционном смысле, ибо Фейербах пытался довести проблему субстанции до человеческой проблемы. Нечто подобное, как известно, попытался сделать и Гегель, объединив субстанцию Спинозы и фихтевское Я. Но он довел эту проблему только до человека, сведенного к абстракции самосознания, т. е. опять-таки до отвлеченного разума, бесплотного духа. В отличие от Гегеля Фейербах развивает философию, которая «рассматривает и принимает во внимание бытие, каково оно для нас, не только как мыслящих, но и как действительно существующих» [30, стр. 184].

Делая действительное и цельное существо познавательным принципом своей философии, Фейербах в то же время не имеет ничего общего с теми философами, которые, определяя философию как учение о «месте человека в мире», вместе с тем утверждают, что она не должна заниматься ни «местом», ни «миром». Напротив. Он считает, что философия должна брать «человека, включая и природу как базис человека» [30, стр. 202], в качестве единственного, универсального и высшего предмета философии. Свою философию он именно и мыслил как науку о действительности в ее полноте, охватывающей природу в самом универсальном смысле слова.

Фейербах выводит вопрос о бытии из сферы чисто теоретического, абстрактно-философского рассуждения и

ставит его на почву чувственно-предметного отношения человека к миру, т. е. вводит его в ту сферу, в которой в конечном счете решается вопрос об истинности как конечных результатов, так и исходных положений любой теории, в том числе и философской. Вопрос о бытии, согласно Фейербаху, есть в первую очередь практический, а потом уже теоретический вопрос. «Если возразят, — писал он, — что у Гегеля речь идет о бытии только с теоретической точки зрения, а не с практической, как здесь, то следует ответить, что последняя точка зрения здесь вполне уместна. Вопрос о бытии есть как раз вопрос практический» [30, стр. 175]. И логика должна признать такое бытие, если она не хочет находиться в противоречии с действительным бытием.

Этот поворот от абстрактно-теоретического к практическому отношению был обусловлен лежащим в основе фейербаховской философии поворотом к человеку как к живому, реальному существу, своеобразная природа которого должна послужить ключом к решению коренных философских проблем, и прежде всего главной метафизической проблемы. И когда В. И. Ленин говорил об узости антропологического принципа [см. 13, стр. 64], то он имел в виду не обращение к человеку, а узость, ограниченность фейербаховского понимания человека, обусловленную непониманием философского значения практической деятельности человека.

Только эта узость, являвшаяся результатом неисторического подхода к человеку, и послужила причиной того, что Фейербах остался все же в пределах натуралистической позиции, в рамках такого понимания мира, которое «ограничивается, с одной стороны, одним лишь созерцанием этого мира, а с другой — одним лишь ощущением...» [5, стр. 42]. Поэтому он, подобно другим представителям классического материализма, просто перевернул отношение абстрактного субъекта к действительному миру и предпослал человеку вообще — природу, которая у него оставалась все еще абстрактной, поскольку бралась отвлеченно от человеческого производства и мира человеческих продуктов. Натуралистическое понимание природы и человека (рассмотрение их вне общественно-исторического процесса) имело своим неизбежным результатом дуализм во взглядах на природу и общество. Непримиримое внутреннее противоречие между материали-

стическим пониманием природы и идеалистическим толкованием общества свойственно в полной мере и фейербаховской философии. «Поскольку Фейербах материалист, — писали Маркс и Энгельс, — история лежит вне его поля зрения; поскольку же он рассматривает историю — он вовсе не материалист» [5, стр. 44].

Правда, у Фейербаха, как подчеркивали Маркс и Энгельс, имелось огромное преимущество перед «чистыми» материалистами, которое состояло в том, что он поставил во главу угла человека как чувственное существо. Но в этом преимуществе коренился одновременно и недостаток фейербаховского материализма, не поднявшегося до понимания чувственной действительности с точки зрения исторической практики. Ошибка Фейербаха, по словам Маркса и Энгельса, заключалась «в том, что в конечном счете он не может справиться с чувственностью без того, чтобы рассматривать ее «глазами» — т. е. через «очки» — философа» [5, стр. 42, примечание]. Это означает, что в отношении к миру он так и не смог выбраться из «сферы теории», т. е. философии в традиционном смысле слова, и в этом отношении он представляет не только конец немецкого классического идеализма, но и конец метафизической традиции вообще. С фейербаховским антропологическим материализмом были до конца исчерпаны возможности развития «самостоятельной философии». [5, стр. 26]. Дальнейший прогресс в развитии философии возможен был только как радикальная критика абстракции о человеке, изображение практической деятельности людей, короче, как переход на позиции реальной истории, с которых только и можно материалистически постичь тотальность универсума. Этот переход был осуществлен Марксом.

Диалектический материализм также исходит из признания первичности материи, но коренным образом отличается от всего старого материализма способом доказательства этой первичности. Если старый материализм в этом вопросе не выходил из рамок абстрактно-теоретического подхода, то марксизм взял за отправной пункт практическое отношение. Ибо до тех пор, пока аргументация не будет поставлена на общественно-практическую почву, невозможно опровергнуть мнение о том, что положение о первичности материи не более, как простое уверение (постулат).

Для опровержения этого мнения надо было начинать не с того, с чего начинали предшествующие материалисты, включая и Фейербаха, — не с абстракции природы вообще и человека вообще. Следовало двигаться не от предположений к объяснению непосредственно данного, а от непосредственно достоверного к обоснованию конечных положений.

Самой непосредственной данностью для человека является, как это правильно подчеркивал Фейербах, сам человек: «Первый объект человека есть человек» [39, стр. 114]. Однако человек «непосредственно дан» не только как природное, но в первую очередь как общественно-историческое существо. Если «ни природа в объективном смысле, ни природа в субъективном смысле непосредственно не дана человеческому существу адекватным образом» [1, стр. 632], то, следовательно, нужно исходить из того, что составляет действительную основу исторического единства человека с природой. А такой основой является общественная практика.

В производстве как онтологическом знаменателе сущности человека коренится родовой характер человеческого существа, или его социальность. Эта социальность составляет основу всеобщности мышления: «Как родовое сознание, человек утверждает свою реальную общественную жизнь и только повторяет в мышлении свое реальное бытие, как и наоборот, родовое бытие утверждает себя в родовом сознании и в своей всеобщности существует для себя как мыслящее существо» [1, стр. 591].

Человек производит собственное бытие как действительную тотальность и таким образом создает для себя возможность быть и идеальной всеобщностью в мышлении. Таким образом, тотальность бытия человека подтверждается не в одном только мышлении, но также и прежде всего в практическом отношении к действительности. Именно благодаря этому человек универсально подтверждает себя и во всех других отношениях к миру вещей: в зрении, слухе, ощущении, равно как и в хотении, деятельности, любви и т. д.

Маркс в «Экономическо-философских рукописях» подчеркивал, что перечисленные формы человеческой деятельности — это не узко антропологические определения, но истинно онтологические подтверждения самой объективной природы вещей. То обстоятельство, что он явно

подчеркивает онтологический смысл «подтверждения сущности», свидетельствует о том, насколько у него выражено стремление размежеваться с Фейербахом и всякой антропологией. «Онтологическое подтверждение сущности» природы есть только иное название для материального производства, или истинной практики. «Быть» значит прежде всего «действовать, быть деятельным» по отношению к окружающим условиям. Следовательно, «действительные индивиды, их деятельность и материальные условия их жизни, как те, которые они находят уже готовыми, так и те, которые созданы их собственной деятельностью», — это предпосылки, которые «можно установить чисто эмпирическим путем», и «предпосылки, с которых мы начинаем» [5, стр. 18].

Начальная эмпирическая констатация ставит исследование вопроса о бытии, или природе, на почву истории. А на этой почве вопрос об отношении человека к миру, а тем самым и основной вопрос философии, встает не как вопрос об отношении изолированного индивида к миру, или об индивидуальном отношении к предметам внешнего мира, а как практический вопрос, как исторически определенная практика. Всякое начало философствования, абстрагирующееся от практики, оказывается лишь более или менее чистой спекуляцией, а отнюдь не действительным обоснованием действительных решений. «Спор о действительности или недействительности мышления, изолирующегося от практики, есть чисто схоластический вопрос» [6, стр. 2]. Из всего сказанного вытекает, что действительностью практического бытия подтверждается и бытие природы, ибо только практически человек может установить, что историческая действительность невозможна без природы, что последняя есть предпосылка первой.

Строго говоря, основой познания материальности мира является не чувственное созерцание, а материальное производство. В действительном производстве своей жизни люди начинают с существующих природных предметов как сырья и изменяют их форму, чтобы получить нужные продукты. «Человек в процессе производства, — говорит Маркс, — может действовать лишь так, как действует сама природа, т. е. может изменять лишь формы веществ» [8, стр. 51 — 52]. Одно и то же вещество служит ему как материал для производства различных

продуктов. Например, из хлопка человек может изготовлять пряжу, полотно, пальто и тому подобные хлопковые изделия и, по мере надобности, может подтвердить, что природное вещество не исчезло в производстве. Когда Маркс подчеркивал, что «всякая глубокомысленная философская проблема... сводится попросту к некоторому эмпирическому факту» [5, стр. 43], то он имел в виду как раз решение вопроса о природе мира. Именно эмпирический факт человеческого производства служил действительной, хотя и неосознанной, предпосылкой философской абстракции материи, — предпосылкой, философское значение которой было раскрыто только марксизмом.

Домарксовским же философам, поскольку они относились к миру как чистые теоретики-созерцатели, не оставалось ничего другого, как постулировать единую мировую основу, оставаясь в рамках либо натуралистического, либо идеалистического толкования ее. Именно в непонимании того, что в человеческой предметной деятельности и ее поступательном развитии коренится и подтверждается мысль о материальном единстве мира, — источник абстрактности в решениях проблемы бытия, абстрактности, которая присуща Фейербаху, как и Спинозе и другим материалистам, хотя у него и имеется ряд «гениальных догадок» о действительных путях ее преодоления.

Однако мы отмечаем этот недостаток фейербаховского материализма не для того, чтобы умалить его значение как непосредственного предшественника марксистского материализма, а для того, во-первых, чтобы указать на тот потолок, до которого поднялся философ в решении рассматриваемой проблемы, и, во-вторых, определить тот угол зрения, под которым только и можно объективно рассмотреть фейербаховское решение вопроса об отношении человека к бытию — природе. Этот вопрос и рассматривается в следующей главе.

Глава вторая

ПРИРОДА И ЧЕЛОВЕК

В истории материализма существует определенная преемственность проблем и их решений. Проблема деятельности не представляет исключения в этом отношении. Однако в последнее время мы все чаще встречаемся с точкой зрения, будто марксистское учение о деятельности никак не связано с предшествующей материалистической традицией. Сторонники этой точки зрения, как правило, ссылаются на первый тезис Маркса о Фейербахе, делая отсюда далеко идущие заключения о происхождении и сущности самой марксистской философии. Казалось бы, не может быть никакого сомнения, что в указанном тезисе речь идет не о том, что домарксовские материалисты игнорировали человеческие проблемы и не занимались проблемой деятельности, а о том, что созерцательность составляет главный недостаток понимания ими деятельности. А между тем даже те, кто признает марксизм «новым материализмом», явно или неявно разделяют взгляд, согласно которому марксизм сохраняет преемственность с предшествующим материализмом только по линии признания первичности материи и вторичности сознания.

Что же касается марксологов и так называемых аутентичных марксистов, то они, сводя марксизм к учению о практике, толкуемой в волюнтаристском духе, и противопоставляя его материализму с его теорией отражения, довели этот взгляд до крайности. Они рассуждают так: марксизм есть философия деятельности, а проблемой деятельности в домарксовой философии занимался только идеализм, следовательно — теоретическим источником марксистского понимания деятельности (если оно не возникло в стороне от философского развития

этой проблемы) является исключительно идеализм. Такое заключение делается как раз для того, чтобы отделить марксистскую философию от материализма, представить ее как продолжение идеалистической традиции и соединить ее с тем или иным течением внутри идеализма. Правомерно ли такое заключение?

Трудность ответа на этот вопрос связана также и с тем, что все домарксовские материалисты — в большей или меньшей мере — были идеалистами во взглядах на практику. В то же время в категории практики, выработанной Марксом, нет ни грана идеализма. Стало быть, теоретические источники марксистского учения о практике следует искать в развитии положительных, диалекти-ко-материалистических элементов, содержащихся в предшествующих концепциях деятельности. Но если идеализм и исследуется, как правило, с этой стороны, то понимание деятельности предшествующим материализмом освещается все еще в основном со стороны недостатков [64].

Констатация общих принципиальных недостатков предшествующего материализма, конечно, позволяет более четко изобразить переворот, совершенный марксизмом в понимании практики, но она явно недостаточна для выявления специфического положительного вклада того или иного материалиста в изучение человеческой деятельности, для показа того, насколько он подготовил марксистское решение этой проблемы. Чтобы рассмотреть учение домарксовских материалистов о деятельности с положительной стороны, необходимо глубокое дифференцированное изучение предшествующих школ материализма и отдельных философов-материалистов. Ибо если, к примеру, таким материалистам, как Гольбах, не удалось избежать фатализма, то Фейербах в стремлении материалистически осмыслить человеческую деятельность «идет настолько далеко, насколько вообще может пойти теоретик, не переставая быть теоретиком и философом» [5, стр. 41], т. е. не переходя от материалистического взгляда на природу к материалистическому пониманию истории.

Существовала ли природа до человека?

В нашей литературе можно встретиться с утверждением, будто, согласно Фейербаху, бытие, лишенное мышления, — нелепость, ибо из него-де заранее исключается

человек с его способностью мыслить. При этом утверждается также, что Фейербах в этом вопросе полностью следует за Спинозой, пользуясь лишь иной терминологией.

Встает вопрос: допускали ли философы существование природы без мышления, следовательно, без человека, или же они считали, что природу и человека, бытие и мышление мы «всегда находим вместе»? Во-вторых, действительно ли Фейербах в решении этого вопроса буквально следует за Спинозой или же он все-таки привносит что-то свое, не только словесно, но и по содержанию? Чтобы получить сколько-нибудь удовлетворительный ответ на вопрос, в каком отношении находится фейербаховский материализм к спинозизму, очевидно, недостаточно одного лишь изложения точки зрения Фейербаха; нужно еще, хотя бы вкратце, воспроизвести ход мысли Спинозы. Как представляется нам этот ход?

Известно, что главный труд Спинозы «Этика» начинается с монистического определения понятия субстанции, в противоположность картезианскому дуализму. Существует не несколько субстанций, а только одна, которую Спиноза называет «бог или природа» (Deus sive natura). Она состоит из бесконечно многих атрибутов, но он называет лишь два из них — мышление и протяженность, потому что, по его мнению, «человеческая душа» не выражает никаких других, кроме этих двух, атрибутов.

В отличие от Декарта, который исходил из установленного им же самим абсолютного различия между протяженностью и мышлением, материальной и духовной субстанциями, и поэтому не мог объяснить связь «души» с телом «через ее ближайшую причину», Спиноза делает отправным пунктом их единство:

«Декарт, — пишет Спиноза, — признал душу настолько отличной от тела, что не мог показать никакой единичной причины ни для этой связи, ни для самой души, и ему пришлось прибегнуть к причине всей вселенной, т. е. к богу» [27, стр. 590].

На место декартовского теологического бога как внешней причины «всей вселенной» Спиноза ставит реальную бесконечную природу, которая есть «причина самой себя», рассматривая протяженность и мышление лишь как различные атрибуты субстанции, из которых

каждый в своем роде выражает ее вечную и бесконечную сущность. Субстанция в атрибуте протяжения и атрибуте мышления себе тождественна. Следовательно, атрибуты эти выражают, согласно Спинозе, одно бытие, под которым Спиноза понимает материю. Материя, по его словам, повсюду одна и та же, и части могут различаться в ней лишь постольку, поскольку мы представляем ее в различных состояниях, т. е. части ее различаются только модально, а не реально.

Из этого можно заключить, что Спиноза не сводит материю к чистой протяженности, как это иногда может показаться из интерпретации его Фейербахом.

Протяженность — лишь один из атрибутов материи, который по определению совершенно отличается от второго ее атрибута — мышления, т. е. оба эти атрибута, как мы видели, мыслятся и понимаются через себя самих. Мышление не предполагает протяженности, а протяженность не предполагает мышления. Декарт, по мнению Спинозы, не уразумел истинной природы «человеческой души» именно потому, что у него природа материи исчерпывалась протяженностью, которая в действительности является лишь одним из ее атрибутов. Ибо если материя тождественна с протяженностью, которая по определению абсолютно отличается от мышления, тогда мышление не есть свойство материи. Но то, что Спиноза признает мышление атрибутом материи, свидетельствует о том, что он отнюдь не отождествляет материю с протяженностью.

В природе вещей, учит Спиноза, не существует ничего кроме субстанции и ее модусов. Другими словами, кроме природы (бога) и ее атрибутов, существуют только модусы. Субстанцию и такие атрибуты ее, которые выражают вечную и бесконечную сущность, т. е. бога, Спиноза называет natura naturans (природа порождающая) , поскольку они существуют сами в себе и представляются сами через себя. Модусы, или состояния субстанции, он называет natura naturata (природа порожденная) ¹, поскольку они вытекают из необходимости

' Л. Фейербах, специально отмечая, что у Спинозы мышление человека, или разум, не относится к порождающей природе, писал: «Разум не может причисляться к natura naturans, ибо под разумом мы понимаем, как это ясно само собой, не абсолютное мышление,

природы бога, иными словами, — каждого из его атрибутов, т. е. поскольку они рассматриваются как вещи, которые существуют в другом (в субстанции и атрибутах) и представляются через это другое. Если атрибуты выражают сущность субстанции непосредственно, конечно, каждый в своем роде, то модусы выражают ее опосредствованно, через атрибуты. Сущность субстанции необходимо содержит существование, иными словами, существование принадлежит ее сущности. Существование и сущность субстанции и ее атрибутов тождественны. Модусы — конечные, ограниченные, единичные вещи, имеющие лишь определенное существование, определяются к бытию другими отдельными вещами (один модус другим модусом, второй — третьим и так до бесконечности), следовательно, сущность конечных вещей не заключает необходимого существования.

Общее изложение «хода мысли Спинозы» позволяет составить ответ на поставленный в начале главы конкретный вопрос, вернее два вопроса: во-первых, признавал ли он существование природы до и без человека, и, во-вторых, признавал ли он бытие без мышления? Если возразят, что это по существу один вопрос, так как не существует мышления без человека, и что поэтому здесь вполне уместно, что подтверждается, как мы увидим ниже, неверно разделять его на два вопроса, то следует ответить, что такое разделение необходимостью двух различных, даже противоположных ответов на них.

Что касается ответа на второй вопрос, то можно на какой-то момент, пока не выяснено, что имеется в виду под

но лишь известный вид и способ мышления, который как вид и способ отличен от других видов и способов, как любовь, влечение и т. д., и потому (def. 5) должен быть понят через абсолютное мышление, именно (I.15, def. 6) он должен быть так понят или мыслим через атрибут бога, выражающий вечную и бесконечную сущность мышления, что без последнего он не может ни существовать, ни мыслиться. Поэтому разум может относиться лишь к возникшей или произведенной природе (pr. 29, schol, pr. 51)» [44, стр. 371]. От Фейербаха, в отличие от некоторых других исследователей учения голландского материалиста, не ускользнуло спинозовское различение мышления, относящегося к производящей природе, от мышления, относящегося к природе произведенной. «Разум (действительный), конечный пли бесконечный... должен относиться к произведенной природе или сущности (natura naturata), и не к причинной или первоначальной природе (natura naturans)» [44, стр. 370].

мышлением, согласиться с мнением, что представлять себе бытие как нечто, лишенное мышления, — значит, с точки зрения Спинозы, представлять его себе неверно, лишать его одного из его необходимых атрибутов, мыслить его себе «несовершенным образом». Ибо мышление, как один из атрибутов субстанции, выражает вечную и бесконечную сущность, существует необходимо, т. е. оно не может не заключать в себе существования. Но поскольку природе субстанции свойственна вечность, то все атрибуты ее вечны. Однако если мышление вечно, то совершенно ясно, что бытие и мышление мы «всегда находим вместе». И если бы здесь под «мышлением» имелось в виду человеческое мышление, то Спинозу, без всякого сомнения, следовало бы считать идеалистом. Но это в корне противоречило бы действительному характеру его учения. И вот почему.

Диаметрально противоположный ответ Спиноза дает на первый вопрос. Он не признает неразрывной связи природы с человеком, т. е. считает, что природа существовала до человека и может существовать без человека. Человек есть модус, конечное существо, состоящее из тела и души, и его сущность не заключает в себе необходимого существования, т. е. в порядке природы является возможным как то, чтобы человек существовал, так и то, чтобы он не существовал. Субстанция же по природе первее своих состояний. Это нужно понимать не в том смысле, что субстанция может существовать без своих состояний, а в том, что она первее любого своего состояния. Следовательно, она первее и человека. Тот, кто этого не признает, должен отрицать одно из двух: или факт возникновения человека, или вечность субстанции, т. е. что существование субстанции, так же как и ее сущность, есть вечная истина. Но если бы субстанция не была вечной, она была бы конечной, и как таковая она должна была бы быть ограничена другой субстанцией Следовательно, существовали бы две субстанции, а это, согласно Спинозе, невозможно. Таким образом, материализм по самой природе несовместим с тезисом, согласно которому нельзя представлять себе бытие, или природу, без человека. «Субстанциальность заключает в себе необходимо существование... Поэтому если бы сущности человека была присуща субстанциальность, то раз дана субстанция, необходимо был бы дан... и человек и,

следовательно, он необходимо существовал бы; а это... нелепо. Следовательно, и т. д.; что и требовалось доказать» [27, стр. 410].

Таким образом, Спиноза, как и Фейербах вспоследствии, рассуждал о материализме и идеализме исходя из того, что природа существовала до человека. В. И. Ленин в книге «Материализм и эмпириокритицизм» (параграф «Существовала ли природа до человека?»), критикуя аве-нариусовскую «принципиальную координацию», писал: «Вот как рассуждал Фейербах о материализме и идеализме с точки зрения природы до человека» [12, стр. 82].

Если после этого возразят, возвращаясь к критикуемой нами точке зрения, что речь идет о том, что нельзя отделять мышление от человека как материального, чувственно-предметного существа, то следует ответить, что в таком случае в качестве человеческого берется такое мышление, которое в спинозовской философии фигурирует как атрибут «бога». Если мы Фейербаху будем приписывать спинозовское понимание мышления как вечного атрибута субстанции («бога»), а Спинозе — фейербаховское понимание мышления как свойства человеческого существа, то и в самом деле окажется чрезвычайно легко превратить и того и другого философа в бесспорных сторонников тезиса о тождестве бытия и мышления, т. е. теории извечной и неразрывной координации бытия и мышления, природы и человека.

Между тем Спиноза, как бы предвидя возможность толкования его в духе идеализма, специально подчеркивал, что «мышление бога отличается от нашего». Вот что он писал об этом в «Приложении, содержащем Метафизические мысли»: «Кто-нибудь может нам сказать, что мы ясно и отчетливо представляем мышление без существования и, однако, приписываем его богу. На это мы отвечаем, что богу приписывается не такое мышление, как наше, т. е. страдательное, ограниченное природой предметов, но такое, которое представляет чистую деятельность и поэтому заключает существование, как мы выше достаточно подробно доказали. Ибо мы показали, что разум и воля бога не отличаются от его мощи и сущности, включающей существование» [25, стр. 304].

В «Этике» по этому поводу читаем: «Под разумом (умом) — само собой ясно — мы понимаем не абсолютное мышление, но только известный модус его... И по-

этому... он должен относиться к natura naturata, а не к natura naturans... То, что я говорю здесь о разуме, как он [существует] в действительности (актуально), не значит, что я допускаю существование, еще какого-либо ума в возможности. Но так как я желаю избегать всякой запутанности, то я предпочел говорить только о вещи, совершенно ясной для нас, именно о самом умственном процессе, яснее которого для нас нет ничего» [27, стр. 388 — 389].

«Мышление бога» есть, очевидно, иное название для того, что на языке современной философской терминологии обозначается понятием «отражение». Спиноза, по существу, вплотную подошел к открытию свойства отражения как всеобщего свойства природной материи, независимо от того, о каком состоянии (модусе) материи идет речь. Но поскольку Спиноза пытался объяснить это всеобщее свойство, или, выражаясь его словами, атрибут материи, не из собственно исследования природы, а по аналогии с вещью «совершенно ясной для нас», именно с человеческим мышлением, в силу чего некоторыми чертами, специфическими только для человеческого отражения, могла быть наделена вся реальная бесконечная природа, это дало, очевидно, основание некоторым исследователям толковать спинозизм в духе гилозоизма, с чем, разумеется, нельзя согласиться.

Во-первых, потому, что положение о «мышлении бога» как вечном и необходимом атрибуте природы явно или неявно воспринимается нами как выраженная с помощью неадекватной терминологии «гениальная догадка» об отражении как об универсальном свойстве материи; во-вторых, потому, что, согласно Спинозе, природа и этот ее атрибут первее человека и его мышления, т. е. что появление человека как мыслящего существа предполагает существование природы. Повторяем, именно по таким соображениям мы считаем Спинозу материалистом ².

² Здесь нетрудно предвидеть вопрос, который стал, так сказать, дежурным: на Земле мышлению действительно предшествует высокая организация материи, но разве мы имеем право отсюда заключать, что на какой-нибудь другой планете дело обстоит таким же образом и что в бесконечной природе нигде больше не было и нет мышления? На это можно ответить: совершенно достаточно по-

Следовательно, с точки зрения Спинозы, не только можно представлять существование природы без человека и его мышления, но ее и нужно представлять себе так, если мы не хотим представлять ее себе неверно, т. е. нематериалистически. Идея о том, что именно так нужно мыслить бытие (= субстанцию), содержится в самом определении субстанции как того, что «существует само в себе и представляется само через себя, т. е. то, представление чего не нуждается в представлении другой вещи...» [27, стр. 361]. Именно таким пониманием бытия Спиноза мог преодолеть как идеализм, так и дуализм, и сформулировать материалистическое решение основного вопроса философии в классической философской форме, «предоставив детальное оправдание этого естествознанию будущего» [10, стр. 350].

И тем не менее было бы, на наш взгляд, совершенно неправильным переоценивать это учение, раздвигать его рамки — исторические и теоретические — до включения в него всех последующих материалистических учений, в том числе и фейербаховского, в качестве различных вариантов спинозизма, а другим философам, таким как Фейербах, отводить роль простых расшифровщиков «хода мысли Спинозы». Надо думать, что значение Фейербаха, через посредство которого Маркс и Энгельс пришли от идеализма Гегеля к своей материалистической философии, заключается отнюдь не в том, что он повторял то, что было исчерпано другими. Иными словами, наш интерес к Фейербаху как крупной фигуре в истории философской мысли обусловливается вовсе не тем, что он будто бы точь-в-точь повторял рассуждения Спинозы, но именно тем, что его учение возвышается над учением Спинозы, т. е. представляет более высокую ступень в развитии материализма, на которой получили дальнейшее развитие сильные стороны спинозизма и сделана попытка преодолеть его слабые стороны.

знать условия возникновения и существования мышления на нашей планете, ибо, как говорит Ф. Энгельс, всякое истинное познание природы есть познание вечного, бесконечного, и поэтому оно по существу абсолютно: «...А раз мы это знаем, то мы знаем также, что это происходит всегда и повсюду, где имеются налицо выше-указанные условия, и совершенно безразлично, произойдет ли это один раз или повторится миллионы раз и на скольких небесных телах» [9, стр. 549].

Фейербах вообще очень высоко ставил Спинозу, но при этом он отмечал и то, в чем они расходятся. В Спинозе он видел того, кто впервые оценил природу в ее универсальном философском значении и классическим образом сформулировал мысль, что нельзя рассматривать мир как следствие или дело рук существа личного, действующего согласно своим намерениям и целям. «Я, — говорит Фейербах, — его упрекал только в одном — в том, что это существо, действующее не согласно поставленным целям, не соответственно своим сознанию и воле, он — еще в плену у старых теологических представлений — определил как совершеннейшее, как божественное существо и тем отрезал себе путь к развитию, что он рассматривал сознательное человеческое существо лишь как часть, лишь как «модус», выражаясь языком Спинозы, вместо того, чтобы рассматривать его как предельное завершение бессознательного существа» [37, стр. 501].

Критикуя Спинозу за то, что тот под реальностью и совершенством разумел одно и то же и тем отрезал себе путь к развитию и не мог понять сознательное человеческое существо как предельное завершение бессознательного существа, как «высший цвет» природы, Фейербах пытается выяснить, какое существо — бессознательное или сознательное — является первым, первичным, непроизводным. В противоположность идеализму, который идет «от ума к отсутствию ума», Фейербах, руководствуясь, как он сам говорит, житейской мудростью, предпочитает «идти от отсутствия мысли к уму». Во всяком случае, не первое существо, но последнее есть существо самое сложное, а следовательно, и высшее. Но высшее должно иметь нечто под собой, чтобы стоять выше. Таким путем мы вместе с Фейербахом приходим к выводу: «Бессознательное существо природы есть, с моей точки зрения, существо вечное, не имеющее происхождения, первое существо, но первое по времени, а не по рангу, физически, но не морально первое существо; сознательное, человеческое существо есть второе по времени своего возникновения, но по рангу первое существо» [37, стр. 515].

Не в оторванности от человека, но лишь в человеке природа делается «личным, сознательным, разумным существом». Но природа существовала также и тогда, ког-

да не было человека, который бы мыслил и чувствовал ее. Разве это не то же самое, что представлять себе бытие как нечто, лишенное мышления? Но это отнюдь не значит, что этим заранее исключается из бытия человек, способный мыслить. Говорить об исключении из бытия человека, когда он еще не был «включен» в него, т. е. когда человек еще не существовал, нелепо. Более того, абсолютизация этого положения, распространение его за пределы его применимости, приводит к идеалистической концепции тождества бытия и мышления, соответственно, к теории «неразрывной координации нашего Я и среды», иными словами, абсолютизация данного положения означает превращение его, как говорил Ленин, не в какое-нибудь оригинальное и глубокое обоснование материализма, а в старый истасканный аргумент идеализма, именно, что мысль и реальность неотделимы, потому что реальность может быть воспринята только в мысли. Эту теорию о необходимости «примыслить» сознание человека к природе до человека Фейербах, по мнению Ленина, опроверг, не зная «новейшего позитивизма», но зная хорошо старые идеалистические софизмы. А опроверг ее не как-нибудь, а именно с точки зрения природы до человека, опираясь при этом на данные, добытые науками о природе.

«Естествознание, — писал Фейербах, — с необходимостью приводит нас, по крайней мере в теперешнем состоянии естественных наук, к такому пункту, когда еще не было условий для человеческого существования, когда природа, т. е. земля, не была еще предметом человеческого глаза и сознания человека, когда природа была, следовательно, абсолютно нечеловеческим существом (absolut unmenschliches Wesen). Идеализм может возразить на это: но эта природа есть природа мыслимая тобой (von dir gedachte). Конечно, но из этого не следует, что эта природа в известный период времени не существовала действительно, точно так же, как из того обстоятельства, что Сократ и Платон не существуют для меня, если я не мыслю о них, не вытекает, что Сократ и Платон не существовали в свое время в действительности без меня» [см. 12, стр. 82].

Идеалистический софизм состоит в том, что природа рассматривается только как объект человека или сознания. Но объект предполагает наличие субъекта, следо-

вательно, природа предполагает существование человека. Этот софизм используется новейшим гносеологизмом. Гносеологизм обходит ядовитый для него вопрос: существовала ли природа до человека? Он спрашивает: существовала ли философия до человека? Если нет, то, разумеется, не существовало и основного вопроса философии, вопроса о том, что является первичным, даже самого первичного, поскольку не было вторичного и т. д.; следовательно, бытие появляется лишь с появлением мышления, иными словами... и т. д.

Если природу рассматривать только как объект человека или сознания, то тогда, конечно, нелогично мыслить ее как нечто, лишенное человека, а следовательно, мышления. Между тем реальная природа существовала и тогда, когда не было человека, следовательно, когда она не была еще и не могла быть предметом человека или мышления. Само собой разумеется, что природа тогда не включала в себя человека. Поэтому, как уже говорилось, нелепо было бы возражать против исключения человека из такой природы просто-напросто потому, что можно исключить лишь то, что предварительно «включено». Иными словами, с тех пор как существуют люди, они существуют как природные существа и относиться к существующему могут только потому, что они принадлежат к существующей действительности. Разумеется, речь может идти только о словесном исключении, ибо немыслимо реальное существование таких людей, которые жили бы где-то вне действительного мира и не принимали бы участия в жизни природы. Мир не есть только нечто, находящееся вне человека. «Быть в мире» не есть некоторое определение, которое лишь попутно и постфактум можно придать человеку «самому по себе», но это — необходимый признак сущности человека как такового Природа не есть только существо, которое человек считает предшествующим себе, но и существо, к которому он по необходимости имеет отношение, существо, без которого ни его существование, ни его сущность не могут быть мыслимы. Человек существует, живет и действует в природе, следовательно, она охватывает человека. Отнимать у человека природу — значит поэтому отнимать и его бытие. Человек живет в «единстве с природой», которая является производящим, не произведенным, не созданным членом этого единства, абсолютной противопо-

100

ложностью, т. е. противоположностью, существующей исключительно через самое себя, тогда как человек — относительная противоположность, ибо он существует не исключительно через самого себя. Между тем: «для метафизика природа есть только нечто противоположное духу — «его другое». Это исключительно отрицательное и абстрактное определение он превращает в положительную сторону природы, в ее сущность» [36, стр. 443]. Таким образом, Фейербах отвергает как точку зрения, согласно которой природу и человека, бытие и мышление мы «всегда находим вместе», так и точку зрения, которая фиксирует человека как существо, находящееся где-то вне мира и, соответственно, берет природу только как объект и понимает ее без человека и лишь затем, постфактум, связывает их актом познания. «Мы живем среди природы, — так неужели наше начало, наше происхождение находится вне природы? Мы живем в природе, с природой, на счет природы, — так неужели мы произошли не от нее? Какое противоречие!» [36, стр. 435].

Чтобы не впасть в такое противоречие, нужно исходить из «единства человека с природой», лежащего в основе человеческого существования.

Маркс и Энгельс также считали, что нужно исходить из «единства человека с природой», которое «всегда имело место в промышленности, видоизменяясь в каждую эпоху в зависимости от большего или меньшего развития промышленности, точно так же, как и «борьба» человека с природой, приводящая к развитию его производительных сил на соответствующем базисе» [5, стр. 43]. Маркс и Энгельс, как видим, также говорят здесь о единстве человека с природой, а не о единстве природы с человеком и даже не о единстве природы и человека, чем они устраняют и терминологические лазейки для идеалистических спекуляций.

Фейербах, к сожалению, не добрался до глубинных основ означенного единства, вследствие чего и его критика теологов и идеологов осталась преимущественно абстрактной. Тем не менее он показал, что человеческое существо, мыслимое как существующее само по себе, ни от чего не зависимое и абсолютное, есть идеалистическая химера, нелепость. С этой позиции он подвергает критике как тех, кто изымает человека из связи с мировым целым, так и тех, кто отождествляет человека с приро-

101

дой. Он критикует, во-первых, персонализм, за то, что тот «изолирует, отделяет человека от природы, приписывает ему значение не части, а целого, делает его самодовлеющим, абсолютным существом» [39, стр. 139]; он критикует, во-вторых, пантеизм за то, что тот «отождествляет человека с природой: с ее внешними явлениями или отвлеченной сущностью», что «неизбежно приводит к идеализму» [39, стр. 139]. Истинно как раз нечто третье: природа есть тождественная с бытием сущность, человек есть сущность, отличающая себя от основы — природы. Отличие же человека от природы Фейербах видит «в его сознательной и произвольной деятельности (ведь обычно такие дела только и называются человеческими делами)» [36, стр. 423]. Поэтому перед ним и возник вопрос:

Исключает ли понимание природы как causa sui самодеятельность человека?

Тайна телеологии, говорит Фейербах, — в противоречии между необходимостью природы и произволом человека, между природой, какова она в действительности, и природой, как она представляется человеку. Чтобы яснее представить, какова роль Фейербаха в открытии этой тайны и разрешении этого противоречия, целесообразно сделать небольшой экскурс в историю философии, где указанный вопрос ставился и решался.

Умозрительным теологам и философам нового времени не удалось разрешить проблемы отношения целесообразной деятельности к объективной закономерности, и прежде всего объяснить, каким образом человек включается в универсальную каузальность мира, становясь величайшей силой его изменения. Философы-идеалисты смотрели на природу, или вселенную, как на нечто сделанное, сотворенное, как на продукт веления. На вопрос: почему существует вообще нечто, почему существует мир? — они отвечали: только потому, что бог сказал: да будет мир! и он тотчас предстал по этому велению. Философствующие теологи открывали в природе божественный промысел: «ни один воробей не упадет с кровли помимо воли бога». Все, что существует, существует сообразно цели, целесообразно. Но существо, которое все направляет к какой-либо определенной цели, это — бог.

102

Даже наука рассматриваемого периода, как отмечал Энгельс, все еще глубоко увязает в теологии. «Высшая обобщающая мысль, до которой поднялось естествознание рассматриваемого периода, это — мысль о целесообразности установленных в природе порядков, плоская вольфовская телеология, согласно которой кошки были созданы для того, чтобы пожирать мышей, мыши, чтобы быть пожираемыми кошками, а вся природа, чтобы доказывать мудрость творца. Нужно признать величайшей заслугой тогдашней философии, что, несмотря на ограниченность современных ей естественнонаучных знаний, она не сбилась с толку, что она, начиная от Спинозы и кончая великими французскими материалистами, настойчиво пыталась объяснить мир из него самого, предоставив детальное оправдание этого естествознанию будущего» [10, стр. 350].

В самом деле, материалисты рассматриваемого периода вели решительную борьбу против означенного учения о цели, совершенно извращающего природу. Однако им часто ставили в вину то, что они отождествляли, смешивали это учение с телеологией вообще и вместо оправданного опровержения теологических претензий идеалистической телеологии отбрасывали всякую телеологию. Таким образом, последовательное развитие их собственной концепции вело в другую односторонность: к решительному и полному отбрасыванию всякого понятия о цели. Хорошо понимая, что постановки цели есть нечто субъективное, нечто человеческое, они, однако, субъективность понимали лишь в отрицательном смысле, как недостаток.

Следует сказать, что упрек этот имел под собой известные основания. Концепциям материалистических предшественников Фейербаха было свойственно противоречие между пониманием природы из нее самой и той формой, в которой этот принцип реализовался, — абсолютизацией механической причинности, возведением ее в универсальный закон.

Однако нельзя абсолютизировать это противоречие, Упуская из виду то положительное, что было развито в рамках самих материалистических концепций для его преодоления, прежде всего в концепции Спинозы, которого Фейербах ставил выше всех предшествующих материалистов. То, что имеет объективное основание в фило-

103

софии Спинозы, это, по словам Фейербаха, — устранение свободы воли. Но то, что эта философия отнимает у нас в отношении воли, она же возвращает нам в отношении познания. Отнимая у нас «столь пресловутую свободу» воли, философия Спинозы дает нам свободу ума, показывая, что лишь из адекватных идей вытекают такие действия, которые мы можем назвать действительно своими. Поэтому «фатализм, который даже Якоби ставит в вину Спинозе, не имеет в его философии объективного, истинного или субстанциального существования» [44, стр. 400]. Правда, если мы будем рассматривать проблему телеологии обособленно от проблемы свободы, то мы, возможно, найдем некоторые основания для того, чтобы упрекать таких мыслителей, как Спиноза, в фатализме, или в сведении целеполагающей деятельности человека к субъективной видимости [54]. Но это будет упрек, исходящий не из идейного содержания исследуемой системы, а из «субъективного видения» ее исследователя. Более того. Если заглянуть под броню железного натуралистического детерминизма, придающего системе Спинозы, как выразился Фейербах, «деспотически-механический» вид, то мы обнаружим «элементы» диалектического мышления, воспринятые впоследствии не только Гегелем, но и Марксом.

Что для метафизического мышления как такового каузальность и телеология несовместимы — с этим, разумеется, спорить не приходится. Однако невозможно оспорить и тот факт, что некоторые философы из числа тех, кого обычно принято называть метафизиками, на путях совмещения каузальности и целесообразной деятельности, необходимости и свободы добились блестящих успехов. «Спиноза — первый из мыслителей нового времени, — справедливо писал В. Ф. Асмус, — уразумел, что понятия необходимости и свободы, которые до него всеми рассматривались как полярно-противоположные, исключающие друг друга, образуют на самом деле диалектическое единство, являются не только взаимными отрицаниями, но в то же время суть члены диалектического отношения» [47, стр. 62].

Наше рассуждение может показаться противоречивым, но это противоречие разрешается, как видим, уразумением той истины, что нет чистых метафизиков, - факта, которого нельзя не учитывать при рассмотрении

104

указанного вопроса. Что же касается Фейербаха, то он явно высказал несогласие с утверждением, будто Спиноза считал целевую деятельность людей субъективной видимостью. Напротив, он полагал, что восстановление господства каузальности не обязательно ведет к стиранию особенностей человеческой деятельности, — оно есть путь и для обоснования «подлинной объективной субъективности». Нет ничего неверного, — говорит Спиноза, — в суждении, что «люди все делают ради цели», люди заблуждаются лишь тогда, когда «предполагают вообще, что все естественные вещи действуют так же, как они сами, ради какой-либо цели» [27, стр. 395]. Утверждение Спинозы, что «природа не действует по цели», а «по той же необходимости, по которой существует» [27, стр. 522], в общем верно, хотя он и заблуждался, абсолютизируя механическую необходимость.

Такой абсолютизации, которая, как известно, продолжается еще в «Системе природы» Гольбаха, в фейербаховском материализме уже нет. Разумеется, здесь так же, как у Спинозы и Гольбаха, мудрости творца противопоставляется понимание мира из него самого. Однако понять мир из него самого, по мнению Фейербаха, невозможно, не преодолев той точки зрения, которая особенное, механическое, лишь математически определяемое движение возвела во всеобщий принцип. Попытку такого преодоления Фейербах видит уже у Спинозы, правильно отмечая, что Спиноза по существу идет гораздо дальше, чем это позволяет механистически-материалистическая концепция мира и соответствующий ей метод («геометрический метод»).

Основа преодоления механицизма, согласно Фейербаху, заключена в исходном принципе спинозовской концепции — понимании природы как causa sui,— вернее, в развитии этого принципа. Чтобы понять мир из него самого, недостаточно, по мнению Фейербаха, ограничиться одним лишь признанием беспредпосылочности «абсолюта как природы». Во-первых, саму природу надо понять не только как неразличимое тождество или недифференцированное единство, а как тождество различного, как единство многообразия. Во-вторых, необходимо распространить указанный принцип на конечное и преходящее, допустив в рамках универсальной природной детерминации качественную определенность и относительную само-

105

стоятельность всех реальных существ. Не только «мир заключает свою причину в самом себе», но «и все в мире, что претендует на название истинной сущности» [39, стр. 117].

Абсолютный механистически-натуралистический детерминизм не оставляет места для случайностей в природе и «произвольности» в деятельности человека. «Ни одно человеческое действие, — пишет Фейербах,— не случается... с безусловной абсолютной необходимостью, ибо между началом и концом, между чистой мыслью и действительным намерением, даже между решением и самим действием может еще выступить во мне бесчисленное количество посредствующих звеньев» [32, стр. 480 — 481]. Отмежевываясь самым энергичным образом от «ограниченного и педантичного» детерминизма, Фейербах не отходит от материалистического принципа объяснения мира из него самого, а пытается полнее и глубже понять его. Он развивает этот принцип, освобождая его от ограниченности механистического миропонимания.

Спинозовское определение субстанции как имманентной причины всех вещей Фейербах совмещает с целесообразной деятельностью таким образом, что пытается раскрыть родовую сущность человека и выявить имманентные детерминанты его жизнедеятельности. Вместе с тем он совершенно категорически отмежевывается от антропоцентризма, который из признания человека самодеятельным существом заключает об отсутствии или прекращении его внешней природной обусловленности или обуславливаемости. «Человек, — пишет Фейербах, — становится тем, что он есть, не только в силу своей самодеятельности, но и благодаря природе, тем более, что самодеятельность человека сама коренится в природе, именно в его природе» [39, стр. 214]. Этой мысли аналогично высказывание Маркса, что предметное существо «только потому творит или полагает предметы, что само оно полагается предметами и что оно с самого начала есть природа» [1, стр. 630].

Фейербах понимал возможности, заключающиеся в спинозовском определении субстанции, глубже всех прошлых и современных критиков Спинозы, которые усматривали неразрешимое противоречие между этим определением и самодеятельностью человека. Путь к разрешению этого противоречия намечается в рамках того

106

самого принципа causa sui, который Спиноза кладет в основу своей критики телеологического предрассудка. Уже здесь мы встречаемся с попыткой преодолеть феноменализм так называемого народного сознания, которому, как говорил Маркс, «непонятно чрез-себя-бытие природы и человека, потому что это чрез — себя — бытие противоречит всем осязательным фактам практической жизни» [1, стр. 597].

Вырастающий из «фактов практической жизни», телеологический предрассудок имеет, по мнению Спинозы, один источник, — именно в том, что люди смотрят на природу, на «вещи естественные, т. е. те, которые не произведены человеческой рукой», лишь «как на средства для своей пользы» [27, стр. 522, 396]. Иллюзия, что природа не производит иначе, как ради какой-либо цели, возникает, согласно Спинозе, потому, что люди не видят различия между причинами существования искусственных и естественных вещей и превращают то, что для них практически всего полезнее, в единственный критерий объяснения мира. Означенную иллюзию Фейербах понимал как экстраполяцию человеческих творений, которые «даже внешним образом имеют на себе печать намеренности, планомерности и целесообразности», на произведения природы. Тому, кто «не различает продукты природы и продукты мастерства» [37, стр. 629], представляется, что и произведения природы имеют своей причиной «ставящее себе цели, мыслящее существо» [37, стр. 629]. Именно это представление превращено в телеологическом доказательстве бытия божьего в теоретическое обоснование вывода о целесообразности установленных в природе порядков. Проводя различие между творениями природы и творениями человека, Фейербах пытается найти надежные критерии различения того, что принадлежит природе, и того, что принадлежит человеку.

Надо полагать, что указанное различие и для Спинозы было не субъективной видимостью, а истиной самого бытия, выражающей соотношение могущества внешней причины с нашей собственной способностью [см. 27, стр. 529], зависящей от того, насколько глубоко мы познали необходимость. Не отрицая ни наличия «человеческой способности», ни ее возрастания, Спиноза в то же время исходит из того, что в любое время и при любых обстоятельствах «человеческая способность весьма ограничен-

107

на, и ее бесконечно превосходит могущество внешних причин; а потому мы не имеем абсолютной возможности приспособлять внешние нам вещи к нашей пользе» [27, стр. 587].

Это положение приводится подчас в подтверждение того, что вся активность человека в философии Спинозы сводится к стремлению адекватно понять и познать свою собственную пассивность и априорную абсолютную необходимость, данные раз и навсегда, вернее, что в такой философии человека быть не может, разве только если назовем его человеком потому, что он — лишь часть природы, вещь между вещами, автомат между автоматами. Для большей доказательности приводится и продолжение цитируемого выше высказывания: «Мы будем равнодушно переносить все, что выпадает на нашу долю, вопреки требованиям нашей пользы, если сознаем, что мы исполнили свой долг, что наша способность не простирается до того, чтобы мы могли избегнуть этого, и что мы составляем часть целой природы, порядку которой и следуем» [27, стр. 587].

Однако из признания того, что человеческая способность ограничена, что ее превосходит могущество внешних причин и что человек не имеет абсолютной возможности и т. п., следует как раз другое: человек не творит ни природы, ни ее законов. Обратите внимание на такие слова: «наша способность не простирается до того, чтобы мы могли избегнуть этого». Чего именно? Того, чтобы не быть частью природы и не подчиняться универсальной мировой детерминации. Как невозможно, чтобы человек не был частью природы, так и способность человека не может не быть частью могущества природы. Но тем не менее возможна такая деятельность, которая, не выходя из пределов природы и за пределы означенной детерминации, была бы специфически человеческим способом уменьшения неустранимого разрыва между внешней зависимостью и самоопределяемостью человека.

Сказанное дает нам основание не согласиться с утверждением, будто спинозовское понятие субстанции устраняет человека. Человеку, по определению Спинозы, действительно не присуща субстанциальность в том смысле, что его сущность заключала бы необходимое существование, т. е. что он необходимо был бы дан, раз дана субстанция. Из этого следует, что Спиноза защи-

108

щал материализм, но не оспаривал того, что человек находится в субстанциальном отношении к тем средствам, которые сам приготовляет для своего пользования. Второе предполагает первое.

Фейербах соглашается со Спинозой в том, что мы не имеем абсолютной возможности приспособлять природную необходимость к своей пользе, но он решительно возражает против того, чтобы природе приписывать «божественное всемогущество». О бесконечном могуществе как природы, так и человека можно, по его мнению, говорить только в смысле временной и пространственной относительности пределов их развития и деятельности, ибо они не в состоянии достигнуть всего в любое время и при любых обстоятельствах.

Как бы там ни было, но пониманием природы как causa sui был создан необходимый трамплин для материалистического понимания «через — себя — бытия» человека, а также для объяснения проблемы цели, которая является специфическим и исключительным признаком человеческой деятельности в природе. Содержание решения этой проблемы в спинозовской системе несколько затемняется способом выражения, но зато Фейербах не оставляет на этот счет никаких сомнений, неясности и недоговоренности, благодаря чему его решение ближе к марксистскому не только по форме, но и по существу.

Фейербах видел свою задачу не в том, чтобы изгнать цель из природы, а в том, чтобы вернуть ее из духовных сфер вне вещей и природы назад в природу, упразднить антропоморфизацию природы и понять цель как специфический и исключительно человеческий способ деятельности в природе. Правда, это возвращение и сведение, хотя оно и представляло огромный шаг вперед в изучении цели, еще не было действительным объяснением цели и ее «механизма», а только предпосылкой для такого объяснения. Но, несмотря на это, мы ни в коем случае не должны забывать исторического значения этого шага.

Субъект деятельности — сверхъестественное или естественное существо?

Утверждение Спинозы, что «природа не действует по цели», а «по той же необходимости, по которой существует», применимо, по мнению Фейербаха, лишь к при-

109

роде как таковой, а отнюдь не ко всякому существу. Прежде всего оно неприменимо к человеку, который действует и по той необходимости, по которой существует, и по той цели, которую осуществляет в каузальности своей деятельности. Цель не есть нечто чужеродное человеческой деятельности: «цель есть принцип деятельности», человек — «ее основание». Только там, где основанием, или субъектом, деятельности признается реальный индивид, ставящий и осуществляющий особые цели с помощью естественных средств, можно, согласно Фейербаху, говорить о собственно человеческой деятельности.

Ведь первое, что нужно было доказать, в противоположность теологии, это — «что цель природы не лежит вне природы или над нею» и что «цель в природе не отлична и не независима от средства» [39, стр. 328]. В решении этой задачи Фейербах идет настолько далеко, насколько вообще можно пойти, не переходя от материализма в понимании природы к материализму в понимании истории.

Фейербах исходит из того, что всякая действительная деятельность есть особая деятельность. «Всеобщую деятельность» он рассматривает или как абстракцию всеобщих определений деятельности или же — когда эта абстракция персонифицируется — как мистификацию реальной деятельности. Однако, отрицая спекулятивную всеобщую деятельность, Фейербах не отрицает всеобщего понятия деятельности. Такое понятие, считает он, является отражением не некоей всеобщей деятельности, а всеобщего в деятельности. Превращать всеобщую сущность деятельности, взятую в оторванности от особых способов ее существования, в особенную деятельность — значит отрывать всеобщее от особенного, только через которое оно и существует и проявляется.

«Всякая особая деятельность особым образом производит свое действие, потому что она сама есть определенный способ деятельности; и здесь необходимо возникает вопрос: как создала она это?» [39, стр. 254]. Деятельность, по отношению к которой неуместно ставить такой вопрос, не есть реальная деятельность. Все, что возникает, возникает как нечто определенное, имеющее определенное основание и определенную причину. Если даже речь идет о продуктах целесообразной деятельности, то и тогда в каждом отдельном случае деятельность является

110

определенной. Этому пониманию не противоречит определение деятельности как всеобщей возможности человеческих творений. Против этого понимания могут возражать разве только теологи, которые, боясь выйти за пределы веры во всемогущество бога, утверждают, будто бог, не создавая нечто, создал все, не создавая чего-либо определенного, создал неопределенное целое. Ибо если бы бог, как остроумно подмечает Фейербах, творил отдельное и определенное отдельным и определенным образом, то он был бы существом конечным, ограниченным. Бог только потому является богом, что в его существенном определении содержится понятие беспричинного произвола, или, что то же самое, беспредпосылочной деятель-кости. Понятие этой деятельности создается таким образом, что родовое понятие творческой человеческой деятельности мистифицируется, объективируется как божественная деятельность, причем «сохраняется лишь основное, существенно человеческое основное определение: творение вне себя, а всякое специальное определение, способ деятельности устраняется» [39, стр. 254].

Допустим, что всеобщая, неопределенная деятельность существует, хотя Фейербах этого и не признает. Тогда логично было бы заключить, что она присуща только неопределенному, т. е. нематериальному, нечувственному существу. Но в таком случае, как справедливо утверждает Фейербах, она не могла бы полагать определенное, действительное. Оставалось бы логически необъясненным и необъяснимым, «как из этой всеобщей, неопределенной деятельности явилось своеобразное, определенное» [39, стр. 255]. На такую невозможность неоднократно обращал внимание и Маркс, отмечая при этом, что относительно реальной деятельности дело обстоит не так, что то или иное существо «в акте полагания переходит от своей «чистой деятельности» к творению предмета, а так, что его предметный продукт только подтверждает его предметную деятельность, его деятельность как деятельность предметного природного существа» [1, стр. 630 — 631].

Творец естественной вещи сам есть существо естественное. Сама же естественная вещь есть нечто видимое, данное чувству, поэтому ее свойства и действия не приводят нас ни к какой сверхчувственной причине. Субъективная деятельность (здесь слово «субъективная»

111

берется не в отрицательном смысле) может совершаться только в пределах тотальности, в пределах универсальной мировой детерминации, на основе объективных законов и свойств вещей, существующих вне действующего субъекта.

Миф о деятельности, отрешенной от всех объективных определений и ограничений, возникает только там, где уничтожается противоположность субъективности — природа: «Ведь граница субъективности есть именно мир, объективность» [39, стр. 182]. Языческие философы, признававшие вечное существование материи, по словам Фейербаха, «не удалялись от природы и потому ограничивали свою субъективность созерцанием мира» [39, стр. 182 — 183]. Только в христианстве принцип субъективности достигает «неограниченного развития», превращаясь в «сверхъестественный принцип», т. е. субъективная сущность рассматривается «в смысле исключительно абсолютной сущности» [39, стр. 134]. Идеалистическая философия «как выраженная в мыслях и логически систематизированная религия» переводит эту христианскую идею с языка веры на язык мышления, по крайней мере, пытается перевести. Но что такое абсолютно субъективная сущность, т. е. сущность, вне которой не существует никакого существа? Это — не что иное, как сущность человека, вынесенная за пределы его индивидуальности и телесности и необоснованно рассматриваемая как всеобъемлющее и всеобщее, т. е. абсолютно независимое, существо. Естественная, чувственная, объективная человеческая деятельность превращается в сверхъестественную, сверхчувственную деятельность, которая «есть только фантазия или сила воображения» [39, стр. 162].

Однако и при такой мистификации сохраняется основное общее определение человеческой деятельности: творение вне себя. И это понятно, ибо где нет действительности или возможности бытия вне действующего субъекта, там не может быть и речи о деятельности, независимо от того, как она мыслится — как особенная, определенная, т. е. действительная, деятельность, или как всеобщая, абсолютно беспредпосылочная, т. е. иллюзорная, деятельность. Но только определенное материальное существо может иметь вне себя предмет. Существо, которое, как писал Маркс, не имело бы никакого предмета вне себя

112

и не было бы само предметом для третьего существа, не могло бы действовать реальным определенным образом [см. 1, стр. 631]. «Кто так ставит вопрос, для того мир, — пишет Фейербах, — есть уж предмет теории, физики, то есть предмет во всей действительности, во всей определенности его содержания. Но это содержание противоречит представлению неопределенной, нематериальной, невещественной деятельности» [39, стр. 256]. Оно противоречит также представлению, будто существо, стоящее вне природы или над нею, творит ее из ничего, предписывает ей цели и отнимает ее законы, нарушает естественный ход событий, уничтожает связь между следствием и причиной.

Заключение от человека к богу и от основного определения человеческой деятельности к деятельности божественной уместно и правильно, по мнению Фейербаха, только там, где проблема не исследуется на почве рациональных критериев. Если христианство перевертывает действительное отношение между человеком и богом, делая реальный элемент — творческого субъекта — творением того, что он сам создал, то Фейербах этот реальный элемент берет за основу проникновения в тайну религии, делая при этом эпохальное открытие, что противоположность и разлад между богом и человеком есть не что иное, как противопоставление человека самому себе, своей собственной сущности.

«Целесообразная деятельность, как известно, описывает круг: в конце она возвращается к своему началу» [39, стр. 162]. Идея эта не является открытием Фейербаха. Она встречается и у предшествующих философов, — по крайней мере, у Гегеля она выражена достаточно ясно. Однако, в противоположность Гегелю, который, по словам Маркса, «нашел лишь абстрактное, логическое, спекулятивное выражение» [1, стр. 624] для такой деятельности, которая не есть еще действительная деятельность человека, Фейербах связывает эту идею непосредственно с человеком и придает ей существенно антропологическое значение. Приведенного определения деятельности еще недостаточно для того, чтобы отличить реальную деятельность от мистической: важно указать, как она описывает этот круг. Фейербах считает, что первая описывает этот круг иначе, чем вторая.

Вот как, по Фейербаху, выглядит этот круг, если иметь в виду реальную деятельность. Вещам, которые

113

человек создает, предшествует в человеке мысль о них, набросок, понятие, и в основе их лежит намерение, цель. Например: «Если человек строит дом, то он имеет в голове идею, образ, согласно которому он строит, который он осуществляет, превращает или переводит в камень и дерево, находящиеся вне его, и при этом он имеет также цель... короче говоря, он строит себе дом для той или другой цели. И эта цель определяет идею дома, которую я набрасываю в моей голове: ибо дом для данной цели я мыслю себе иным, чем дом для другой цели. Вообще человек есть существо, действующее согласно известным целям; он ничего не делает без цели. Но цель есть, вообще говоря, не что иное, как волевое представление — представление, которое не должно остаться представлением или мыслью и которое я поэтому реализую, то есть осуществляю, при посредстве инструментов своего тела» [37, стр. 629].

В голове человека имеется следствие прежде, чем оно реализовано в природной среде. Человек приводит в действие свои и другие естественные силы как причину, которая должна осуществить следствие или цель, которые уже в начале процесса имелись в представлении, т. е. идеально, в виде формы или образа вещи. Другими словами: то, что должно быть, человек превращает в то, что есть. Согласно этой форме или образу человек делает, творит, производит. А это, по Фейербаху, значит объективировать что-либо субъективное, т. е. полагать нечто вне себя, делать это чем-то отличным от себя. Специфичность постановки цели заключается только в том, что представление цели предшествует своей реализации, т. е. осуществлению.

Эта идея, освобожденная от теологического и метафизического выражения, означала радикальный поворот к материалистическому преодолению пропасти между целесообразной деятельностью и объективной закономерностью природы, пропасти, вырытой теологией и идеалистической философией. Различие между результатами действия природных сил и продуктами целесообразной деятельности, если оно правильно понято, не противоречит, с точки зрения Фейербаха, положению, что при осуществлении цели деятельность человека не выходит за пределы причинной связи вещей, а протекает так же объективно, с такой же каузальной необходимостью, как во-

114

обще все другие материальные причинные связи, т. е. объективация субъективного есть составная часть объективной материальной каузальности и всеобщей взаимосвязи. Даже физическая жизнь людей, по мнению Фейербаха, «есть не что иное, как постоянная смена субъективного и объективного бытия, цели и средства» [39, стр. 71].

Насколько Фейербах здесь отличается от Спинозы, можно судить хотя бы по тому, что такое понимание для Спинозы было равносильно переворачиванию порядка природы. «...Учение о цели, — писал Спиноза, - совершенно извращает природу. На то, что на самом деле составляет причину, оно смотрит, как на действие, и наоборот; далее, то, что по природе предшествует, оно делает последующим» [27, стр. 397].

Но Фейербах все же не поднялся до последовательно материалистического понимания постановки цели в общественном труде. Конечно, если не принимать во внимание социальных компонентов цели, то приведенное высказывание Фейербаха весьма напоминает известное положение Маркса в «Капитале». Однако, чтобы сохранить меру объективности, нужно всегда иметь в виду и то, что Фейербах слишком много внимания уделяет телесным органам человека и совсем мало тем органам, которые, по выражению Маркса, человек «присоединяет к органам своего тела, удлиняя таким образом, вопреки библии, естественные размеры последнего» [8, стр. 190]. Он в общем и целом ограничивается «созерцанием отдельных индивидов» с их телесными органами и функциями или отправлениями последних, оставаясь тем самым в пределах того материализма, который понимает «чувственность не как практическую... деятельность» [6, стр. 2].

В работе «Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии» Ф. Энгельс, излагая точку зрения Фейербаха, указывал как на ее положительную сторону, так и на ее ограниченность. У Энгельса сказано: «История развития общества в одном пункте существенно отличается от истории развития природы. В природе (поскольку мы оставляем в стороне обратное влияние на нее человека) действуют одна на другую лишь слепые, бессознательные силы, во взаимодействии которых и проявляются общие законы. Здесь нигде нет сознательной, желаемой цели... Наоборот, в истории общества действу-

115

ют люди, одаренные сознанием, поступающие обдуманно или под влиянием страсти, стремящиеся к определенным целям. Здесь ничто не делается без сознательного намерения, без желаемой цели» [11, стр. 305 — 306].

Пункт, о котором говорит Энгельс, и есть, видимо, тот пункт, до которого добрался Фейербах. Фейербах, как мы видим, отстаивал тезис, согласно которому в природе действуют лишь бессознательные силы, а общие законы проявляются во взаимодействии этих сил. Он также придерживался мнения, что люди ничего не делают без сознательного намерения, без желаемой цели. Однако Фейербах, как правильно отмечает Энгельс, не понимал, что столкновение бесчисленных отдельных стремлений и отдельных действий приводит к тому, что в области истории «игра случая» подчиняется внутренним общим законам, которые не зависят от воли и сознания людей, а, наоборот, определяют их волю и сознание, ход истории. Поэтому какое бы значение ни имело указанное различие между действием людей и действием природных сил для исторического исследования, — признание этого различия еще не означает материалистического взгляда на историю. Само по себе оно не приводит к устранению дуализма природы и истории, который был свойствен домарксовскому материализму. Фейербах говорит об идеальных побуждениях, которые как цель осуществляются отдельными людьми, но он не обнаруживает движущих сил, скрывающихся, в свою очередь, за этими побуждениями, короче, оставляет без ответа вопрос: каковы те исторические причины, которые в головах людей принимают форму данных побуждений. В отличие от нового (марксистского) материализма, предшествующий ему материализм, даже в лице того, в ком этот материализм нашел свое классическое завершение, не решил этого вопроса, ибо «если у Фейербаха и встречаются подчас подобные взгляды, то все же они никогда не выходят за пределы разрозненных догадок и оказывают на его общее мировоззрение слишком ничтожное влияние, чтобы можно было усмотреть в них нечто большее, чем только способные к развитию зародыши» [5, стр. 42].

Однако историк философии при этом не должен забывать, что «гениальные догадки» того или иного философа, которые «оказывают на его общее мировоззрение слишком ничтожное влияние», могут оказать весьма

116

большое влияние на его современников и стать «способными к развитию зародышами» нового мировоззрения.

В тех границах, в которых Фейербах исследовал целесообразную деятельность людей — в границах соотношения ее с природной закономерностью, — он сделал многое для преодоления идеалистического понимания деятельности в учениях Канта, Фихте, Гегеля, а также механистически-фаталистического учения у предшествующих материалистов, что нельзя не учитывать при оценке фейербаховского материализма как переходного звена к новому материализму.

Каждый человек, не опутанным мистериями веры и не сбитый с толку всякого рода рассуждениями об антиномичной противоположности каузальности и телеологии, прекрасно знает, что с помощью средств и предметов деятельности он не может сделать больше, чем это позволяют объективные законы и свойства этих предметов или их комбинация. «Человек, который не может отрешиться от реального представления о мире, от представления о том, что все имеет связь и естественную причину, что всякое желание достигается только, когда оно стало целью, при помощи соответствующих средств, — такой человек не молится; он только работает, он обращает осуществимые желания в цели реальной деятельности; а остальные желания, признаваемые им за субъективные, он или отрицает совершенно, или рассматривает только как субъективные, благочестивые желания. Одним словом, он обуславливает... свое существо миром, членом которого он себя считает» [39, стр. 154 — 155].

Всякое существо в своем существовании зависит от соответствующей жизнедеятельности, которая, в свою очередь, всегда связана с определенным содержанием т. е. сама представляет некоторую форму такой связи. Применительно к человеческому существу это значит, что осуществление цели в реальной деятельности убеждает человека в том, что он не может быть свободным от какого-либо отношения к действительному миру и обусловленности необходимостью. В хотении, желании, представлении человеку кажется, что он не ограничен, а в умении, осуществлении, в действительности он убеждается в том, что он обусловлен, зависим, ограничен. Именно «труд ставит существование человека в зависимость от целесообразной деятельности, обусловленной, в свою оче-

117

редь, изучением объективного мира» [39, стр. 164]. Поэтому остается единственная возможность: независимость в рамках зависимости, самостоятельность в рамках определяемости, свобода в рамках необходимости

Такой вывод, согласно Фейербаху, действителен только по отношению к реальной деятельности. Во-первых, такая деятельность всегда осуществляется с реальными объектами реальным субъектом. «Объект, — писал Фейербах, — превращает деятельность из простой возможности в действительную деятельность» [39, стр. 350]. Ибо, там, где в качестве объекта деятельности «выступает» ничто (как в деятельности творения из ничего), там мы имеем дело с деятельностью, лишенной не только каких-либо предпосылок в начале, но и результата. Здесь, стало быть, вообще нет деятельности, не только как действительности, но и как простой возможности. Во-вторых, каждая особенная вещь — поскольку она есть продукт деятельности — есть результат осуществления особой цели. Эти «цели столь же различны, столь же материальны, как и орудия этих целей» [37, стр. 641]. Здесь в необходимой связи между основанием и следствием, другими словами, «в середине между определяющим его основанием и следствием» стоит определенное существо, этот индивид со своими средствами, — «тот промежуточный член, то основание, в котором и посредством которого данное основание связывается с данным следствием» [32, стр. 484].

В понятии всеобщей деятельности устраняется начисто понятие своеобразия, а также понятие естественного средства как незаконного, ненужного посредника между субъектом — созидательной деятельностью — и объектом. Вера в чудесную, магическую, мистическую деятельность и апелляция к ней имеет, по словам Фейербаха, свое основание в противоречии между хотением и умением, между желанием и исполнением, между намерением и осуществлением, между мышлением и бытием. Когда люди не в состоянии своими собственными силами разрешить это противоречие, они апеллируют к существу, для которого оказывается возможным или, вернее, действительным все то, что возможно согласно их желаниям и представлениям.

Там (как это совершенно правильно доказывает Фейербах), где цель осуществляется без помощи средства,

118

там она и ставится выше средства. Эта теологическая манера перекочевала в идеалистическую философию: идеалист или спиритуалист, если он по крайней мере последователен, отдает приоритет цели как чему-то идеальному перед средством, что неизбежно приводит к извращению порядка в их постановке. Отделяя мысленно цель от средства, теист спрашивает: откуда берется цель?

В отличие от теиста, материалист, по мнению Фейербаха, должен сначала поставить вопрос о том, откуда берутся средства. Так как средства эти по необходимости являются определенными, материальными средствами, то и цели, для реализации которых они служат, не могут не быть особыми целями. Совершенно нелогично заключать от целей, зависящих только от материальных, телесных условий и средств, к нематериальному, бестелесному существу как причине. Существо, осуществляющее свои цели при помощи материальных средств, по необходимости само только материальное существо, для которого можно найти временное и пространственное определение. Природа слышит только при помощи ушей, видит только при помощи глаз, мыслит только при помощи мозга. Выводить, к примеру, орган слуха из существа, слышащего без ушей, — это то же самое, как если бы условия и законы природы выводить из существа, не связанного с какими-либо условиями и законами. В природе, говорит Фейербах, существует необходимая связь, например, между таким органом, как глаз, или средством видения, и целью глаза, актом видения. Необходимость эта, по его мнению, заложена в самой организации, в самой природе глаза. И она определяет ту особенность глаза, что только с помощью его, а не с помощью какой-либо другой части тела, можно видеть. Существование глаза, заключает Фейербах, объясняется из потребности, необходимости глаза для жизни, по крайней мере, высшего организма. Даже если допустить «вместе с телеологами, что глаз может быть объяснен только при помощи существа, которое при формировании или создании глаза задавалось целью, чтобы глаз видел, что, следовательно, глаз видит не потому, что он организован таким, каков он есть, а что он организован для того, чтобы он видел», то «отсюда бы еще далеко не следовали все выводы теологии» [37, стр. 640]. И в таком случае, по мнению

119

Фейербаха, сохраняют полную силу следующие два положения:

во-первых, что «цели и средства в природе всегда лишь естественные» [37, стр. 640];

во-вторых, что в произвольной деятельности мы не «выходим из пределов природы» [37, стр. 640].

Различие между деятельностью природы и деятельностью человека есть различие исключительно в пределах естественной необходимости. Это — границы, в которых должно быть рассмотрено и то и другое в отдельности и выявлено их взаимоотношение.

Все, что возникает, возникает естественным путем: или в процессе порождения или в процессе созидания. Для природы характерно только первое, поскольку мы не берем во внимание обратное влияние на нее человека. Второе характерно только для человека. «Созидание есть истинно и глубокочеловеческое понятие. Природа родит..., человек созидает. Созидание есть такая деятельность, от которой я могу отказаться, преднамеренная, сознательная, внешняя деятельность» [39, стр. 256 — 257].

Принципиальное значение для фейербаховской концепции деятельности имело положение о том, что природа, взятая в оторванности от человека, слепа и лишена разума и что «она имеет свой разум только в разуме человека», что только человек «накладывает на природу печать сознания и разума» [37, стр. 682]. Тем самым приобретается действительный исходный пункт исследования. Ибо если сознание как сознание есть и если мы находим его только у одного существа, а именно у человека, то субъектом сознания является только человек. Иными словами, если исходить из факта, причем никем не оспариваемого, а именно из факта целесообразной деятельности и существа, ставящего и осуществляющего цели, и если цель предполагает наличность разума, сознания, то вполне можно отсюда заключить, что субъектом целесообразной деятельности является только человек.

Такой ход мыслей привел Фейербаха к столкновению с концепциями, переносящими понятие цели на всю природу и провозглашающими всю природу (а не только человеческую область природы) субъектом, который себе ставит цели и осуществляет их онтогенетической эволюцией, т. е. развитием, направленным заранее, уже в

120

самом начале поставленной внутренней целью (с тем, что и сегодня проповедуют представители так называемой имманентной телеологии). Он совершенно правильно доказал недопустимость провозглашения особого свойства одной части природы и одной ступени развития общим свойством всех ее частей и ступеней. Вместе с так называемой внутренней органической целесообразностью Фейербах отрицает и так называемую внешнюю целесообразность, согласно которой природа есть объект действия некоей духовной силы, находящейся вне природы и управляющей извне ее движением в направлении предзаданной цели («трансцендентная телеология», теология, объективный идеализм). В сочинениях Фейербаха чаще всего встречается критика именно этого вида телеологии, пресловутого телеологического доказательства, ссылающегося главным образом на так называемые цели природы. В этом доказательстве Фейербах видел единственное теоретическое основание и опору теизма в народе. Оно, по его мнению, наиболее приемлемо для «необразованного, о природе ничего не знающего человеческого разума, превращающего непроизвольное в произвольное, естественное — в намеренное, необходимое — в свободное». Человеку, судящему о том, что дано природой, о явлениях природы по продуктам «мастерства», произведения природы представляются как творения произвольной деятельности существа, обладающего теми же свойствами, что и люди: разумом, волей, силой для осуществления своих планов, целей, но в таких размерах, которые бесконечно превышают масштаб человеческих сил и способностей. Именно это представление и превращено в вышеупомянутом доказательстве бытия божьего в теоретическое обоснование вывода о целесообразности установленных в природе «порядков». Фейербах следующим образом выражает свое отношение к этому выводу:

«Мы должны, однако, против этого вывода указать прежде всего на то, что хотя представлению о целях в природе и соответствует нечто конкретное или действительное, все же выражение или понятие цели в применении к природе неподходяще. То именно, что человек называет целесообразностью природы и как таковую постигает, есть в действительности не что иное, как единство мира, гармония причин и следствий, вообще та

121

взаимная связь, в которой все в природе существует и действует» [37, стр. 630] ³.

Прежде чем мы перейдем к рассмотрению фейербаховского понимания естественной закономерности, сделаем еще следующее замечание: именно потому, что Фейербах видел в обществе одни лишь сознательные действия, он не смог объяснить «вещи, которые, — как писали Маркс и Энгельс, — противоречат его сознанию и чувству, нарушают предполагаемую им гармонию всех частей чувственного мира и в особенности гармонию человека с природой» [5, стр. 42], иными словами: понимая, что в основе всякой гармонии лежат объективные законы, он не понял тех законов, которые определяют как гармонию, так и дисгармонию человека с природой.

³ Даже в человеческом обществе история совершается не по заранее поставленным и предзаданным целям, но выступает как непредвиденный результат перекрещивания бесчисленных разнообразных целей, и лишь при определенных условиях, в процессе создания коммунистического общества, начинается сознательная направленность общественного развития.

Сводима ли естественная закономерность к механической?

«То огромное преимущество перед «чистыми» материалистами» [5, стр. 44], которое имеет Фейербах в понимании взаимоотношения целесообразной деятельности человека и объективной закономерности, нужно искать не только в более четком определении им целесообразной деятельности, на анализе которого мы уже останавливались, но также в понимании им природы объективной закономерности. Поэтому остановимся вкратце на характерных особенностях фейербаховского понимания каузальности. Ведь когда тот или иной философ говорит, что произвольная деятельность осуществляется в пределах естественной закономерности, смысл его утверждение всегда зависит от понимания этой закономерности.

Природа, как говорит Фейербах, также действует и творит повсюду, но в известной связи и по необходимости. Ошибка же происходит оттого, что эта связь обозначается человеком как ум, в силу чего представляется, что он или некое высшее существо вносит порядок в природу, что вещи в себе имеют законы только как вещи для

122

нас, короче, что природа, взятая в оторванности от сознательного существа, есть или ничто, или, по крайней мере, бесформенная, бесструктурная масса. Но если явления природы и представляются нам чем-то разумным, то все же причина этих явлений, как правильно отмечает Фейербах, не есть разум, ибо закономерность природы не есть нечто, находящееся «по сю сторону», т. е. в разуме. Закономерность природы — ее собственная, и способ познания природы вещей, каковы бы они ни были, должен быть познанием, как сказал бы Спиноза, из законов и правил природы. Фейербах проводит различие между необходимостью в природе, с одной стороны, сознанием и волей человека, с другой стороны, непременно подчеркивая при этом первичность необходимости природы. Возражая Юму, Фейербах говорил, что необходимость природы не есть ни человеческая, ни логическая, ни метафизическая, ни математическая, «хотя мы и сравниваем ее явления с аналогичными человеческими явлениями, применяем к ней, чтобы сделать ее понятной для нас, человеческие выражения и понятия, например: порядок, цель, закон, вынуждены применять к ней такие выражения по сути нашего языка» [36, стр. 472].

Немецкий историк философии Рудольф Гайм, имея в виду приведенный отрывок из «Сущности религии», утверждал, что Фейербах метафизически оторвал необходимость от произвольной деятельности и вырыл между ними целую пропасть, непроходимую ни с той, ни с другой стороны. Фейербах решительно отвергает этот упрек как основанный на неспособности или нежелании понять действительный смысл его высказывания. «Что же хотел я сказать в этом отрывке?» — спрашивает Фейербах и отвечает: «Ничего больше, как произвести различие между тем, что принадлежит природе, и тем, что принадлежит человеку» [см. 12, стр. 158]. Различением природы, мышления и языка, по мнению Фейербаха, отрицается не объективный порядок в природе, а «только тождество мысли и бытия, отрицается, чтобы порядок и т. д. существовали в природе именно так, как в голове или в чувстве человека» [см. 12, стр. 158]. Из признания, что «порядок, цель, закон выражают в человеческом смысле нечто произвольное», ибо это — «человеческие выражения и понятия», подчеркивает Фейербах, ни в коем случае не вытекает, что они лишены объективного содержа-

123

ния и не отражают ничего действительного в природе. Напротив. Оно направлено против того, чтобы незнание естественных материальных причин превращать в небытие таких причин, иными словами, против агностицизма, который от факта относительности человеческих знаний приходит к отрицанию объективной закономерности во внешнем мире.

В споре между Фейербахом и Гаймом истина, как справедливо писал В. И. Ленин, была на стороне первого. Приводя в «Материализме и эмпириокритицизме» ряд высказываний Фейербаха (в том числе из его ответа Гайму), В. И. Ленин специально подчеркивал, что Фейербах признавал объективную закономерность природы, но совершенно справедливо отличал последнюю от ее лишь относительного и приблизительно верного отражения в познании. Такое различение имеет большое значение для материалистической критики субъективистского, в том числе и современного позитивистского, понимания необходимости. Цитируя слова Э. Маха: «Кроме логической, какой-нибудь другой необходимости, например, физической, не существует», а также слова Р. Вилли: «Мы знаем уже давно, со времен Юма, что «необходимость» есть чисто логическая характеристика (Merkmal), не «трансцендентальная», или, как я бы сказал охотнее и как я уже говорил, чисто словесная (sprachlich) характеристика» [см. 12, стр. 163, 169], В. И. Ленин отмечал, что это — как раз те взгляды, с которыми так решительно боролся Фейербах. «Взгляды Фейербаха — последовательно материалистические. И всякие иные взгляды, вернее, иную философскую линию в вопросе о причинности, отрицание объективной закономерности, причинности, необходимости в природе, Фейербах справедливо относит к направлению фидеизма. Ибо ясно, в самом деле, что субъективистская линия в вопросе о причинности, выведение порядка и необходимости природы не из внешнего объективного мира, а из сознания, из разума, из логики и т. п. не только отрывает человеческий разум от природы, не только противопоставляет первый второй, но делает природу частью разума, вместо того, чтобы разум считать частичкой природы» [12, стр. 159]. По вопросу о необходимости В. И. Ленин ссылается на взгляды Фейербаха, очевидно, не как на взгляды, типичные для домарксовского материализма, а как на взгляды, пред-

124

ставляющие конец немецкой классической философии, причем материалистическое ее завершение.

Сам Фейербах придерживается мнения, что этот вопрос он решает «в согласии, но также и в противоречии с французской «Системой природы»» [32, стр. 473].

Преимущество Фейербаха «перед «чистыми» материалистами», на наш взгляд, выступает в трех пунктах.

Первый пункт. Считая, что природа заключает свою причину в самой себе, он не застревает на «всеобщей причине», а распространяет это материалистическое положение на все естественно возникшие, индивидуальные существа. «Сущность каждой вещи заключается в ее особенностях» [39, стр. 286], а посему и познание вещей должно быть познанием их своеобразных сущностей. Человек может прилагать к каждому предмету его собственную мерку не только потому, что мышление человека имеет категориальную природу, а его предметная деятельность универсальный характер, но и потому, что соответствующий предмет сам имеет определенный характер. Единообразие исключает универсальность и делает это понятие беспредметным, бессмысленным. Если всякая деятельность есть также определенная деятельность, то и предмет этой деятельности есть данный, определенный, особенный предмет. Стало быть, необходимым условием реальной деятельности, по крайней мере ее теоретическим условием, является познание не только всеобщего, но и специфического. Однако, чтобы «постигать специфическую логику специфического предмета» [2, стр. 325] вовсе нет надобности заниматься поисками конца непрерывного ряда так называемых конечных причин (т. е. возвышаться до «первопричины», «универсальной первопричины» или «всеобщей причины»). Ибо при таком возвышении теряется в конце концов всякий след индивидуальности, неотторжимой, неотличимой от данной вещи и ее существования. Чтобы понять, что этот попятный ход существует только в мысли, в человеческих понятиях, достаточно уяснить, что для этого определенного существа эта определенная причина является также и последней причиной. «В действительности, — писал Фейербах, — однообразное безразличие этого причинного ряда прерывается, упраздняется различием, индивидуальным характером вещей [36, стр. 425]. Между тем индивидуальный характер вещей и существ необъясним и невыводим

125

как из универсальной первопричины, так и из всеобщей причины. Возникать — значит проявлять индивидуальность, но невозможно, к примеру, из «всеобщей причины» вывести различие между собакой и волком, объяснить их индивидуальность. «Ведь всеобщая причина одинаково оказывается как причиной дружественно настроенной к человеку собаки, так и враждебного человеку волка, а ведь если я хочу утвердить свое собственное, более ценное бытие, то вразрез со всеобщей причиной я должен стремиться к уничтожению волка» [36, стр. 426]. Общий вывод Фейербаха таков: причина, производящая без различия все, в действительности не производит ничего. Это — только понятие, имеющее только логическое и метафизическое, но отнюдь не физическое значение. Поэтому когда «всеобщей причине», которая, в лучшем случае, является лишь абстрактным понятием причины, придается физическое значение, тогда-то и начинается мистификация.

Сколь едко Маркс и Энгельс, по примеру Фейербаха, высмеивали подобного рода мистификации естественных причинных связей, можно видеть из их критики «истинных социалистов». «Сначала из факта, — писали они, — извлекается абстракция, а потом заявляют, что этот факт основан на этой абстракции. Весьма дешевый способ придать себе немецко-глубокомысленный и спекулятивный вид.

Например:

Факт: Кошка пожирает мышь.

Рефлексия: Кошка — природа, мышь — природа, пожирание мыши кошкой = пожирание природы природой = самопожирание природы.

Философское изображение факта: На самопожирании природы основано то обстоятельство, что мышь пожирается кошкой» [5, стр. 485].

Как бессмысленно предпосылать всеобщее, выведенное из особых конкретных вещей, самим этим вещам, как первое, — подобно этому бессмысленно и понятие причины как таковой, т. е. причину, не порождающую определенных, особых следствий, превращать в причину таковых. Дело не в том, чтобы отрицать понятие причины как таковой, а в том, чтобы придавать этому понятию не больше смысла и значения, чем ему по праву принадлежит, но и не меньше. Всеобщее понятие о естественной

126

природе всех причин, как явствует уже из сказанного выше, не выявляет действительных, определенных, особых причин, однако оно определяет границу поиска причин. Теологическое понятие так называемой первой причины выводит нас за рамки этой границы. Оно представляет попытку поставить предел движению причин до бесконечности, заставить нас выскочить из ряда естественных причин к сверхъестественному существу как первому в этой цепи, в этом ряду.

Человеку механистического воззрения также трудно избежать опасности «первопричины», если только он хочет уйти от дурной бесконечности. С одной стороны, как материалист, он не может признавать, что этот пробег действительно обрывается, что существует действительное начало и действительный конец, с другой стороны, он по необходимости должен стремиться оборвать этот бесконечный пробег. Но так как перед механистическим воззрением природа выступает как одностороннее следствие (строго по образцу математического ряда натуральных чисел 1, 2, 3, 4... до бесконечности), а причина лишь как нечто внешнее по отношению к вещам, то для него, поскольку оно не в состоянии замкнуть причинную связь на самое себя, т. е. понять причину через взаимодействие, не остается ничего другого, как механически обрывать ее, что, как известно, приводит к «первому толчку». Поэтому, чтобы понимание причины сообразовывалось с признанием вечности и бесконечности материальной природы, причинно-следственную связь, согласно Фейербаху, необходимо брать как частный случай универсального взаимодействия и рассматривать ее в этих рамках. «У природы нет ни начала ни конца. Все в ней находится во взаимодействии, все относительно, все одновременно является действием и причиной, все в ней всесторонне и взаимно» [37, стр. 602]. Абсурдность и бессмысленность понятия первой причины («в смысле теистов»), как и беспредметность и бесцельность движения причин до бесконечности (в смысле «прежних атеистов») Фейербах поясняет на примере человека, считая, что это в принципе относится и ко всем другим вещам и существам, составляющим данный чувственный мир.

Недовольный общим положением, что человек происходит из природы, он апеллирует к ближайшим основаниям и условиям существования человека. Сказать, что

127

природа есть causa essendi всех вещей, следовательно, и человека, — значит сказать о нем очень немного, вернее, не сказать ничего о нем как о человеке. «Я есмь то, что я есмь только в данной природе, в природе, какова она сейчас, какова она на человеческой памяти» [37, стр. 592].

Выводить же особенности человека из «природы вообще», это, по словам Фейербаха похоже на то, как если бы кто-нибудь вздумал назвать своим отцом «первого человека», Адама, который в ряду естественных причин людей не имеет отца, подобно тому, как природа не имеет своей причины вне себя. Но все-таки почему никто из нас не называет своим отцом Адама? Потому, что он в такой же степени отец негра, как и белого, славянина, как и германца, француза, как и немца. Короче: «Адам охватывает всех людей, из него вытравлена всякая индивидуальность» [37, стр. 592]. Но по продуктам человеческой деятельности (каждый продукт есть особый продукт, произведенный особым способом) мы знаем, что особенные явления имеют особенные причины. Мы никогда не встречались с «человеком вообще», но повсюду только с определенными людьми, принадлежащими к определенной расе, в ней к определенной ветви и т. д. Как индивидуально бытие человека, так индивидуальна и причина его существования. Так как причиной моего существования являются мои родители, дед и бабушка, по крайней мере ближайшие ко мне поколения или люди, отсутствует необходимость, чтобы в объяснении этой причины восходить к «первому предку». Ибо «если я дальше обращаюсь назад, то я теряю из глаз все следы моего существования; я не нахожу тех свойств, из которых я мог бы вывести свои собственные свойства» [37, стр. 592]. Продвижение от отца к отцу приводит нас не к решению вопроса о происхождении человека, а к так называемому первому человеку или первой человеческой паре, т. е. к вопросу: «откуда явилась эта пара?» [37, стр. 594]. Подобным образом рассуждал и Маркс, который также высмеивал «бесконечный прогресс, в силу которого ты продолжаешь спрашивать: кто породил моего отца? кто породил его деда? и т. д.», и так «все дальше и дальше, пока я не спрошу, кто же породил первого человека и природу вообще» [1, стр. 597].

Разделение всего существующего на то, что имеет причину своего существования в самом себе, и на то, что

128

имеет причину своего существования вне себя, приводит к ложной дилемме: либо объяснять вещи и существа только из другого, либо только из них самих. Или же оно требует одни вещи объяснять из рядоположенного, а другие из самих себя. Однако если мы откажемся от метафизического распределения «независимости» и «зависимости» по различным существам, а возьмем человека за образец зависимости и происхождения чувственных существ, — с тем само собой понятным различием, которое вообще имеется налицо между человеком и другими существами, — то окажется, что все, что существует, существует и само по себе и через другое. Ни одно существо не стало тем, что оно есть, исключительно только через самое себя. Каждому существу нужна поддержка других существ, разумеется, не сверхприродных, воображаемых, созданных, но действительных, естественных существ. В то же время: а) «каждое существо, несмотря на свою зависимость от других, принадлежит себе, самостоятельно»; б) «каждое существо имеет основу своего существования в самом себе» [37, стр. 601] я «необходимо лишь постольку, поскольку оно отличается от других существ, — отличие есть основание бытия» [39, стр. 347]; в) «каждое существо произошло от сочетания причин, которого бы, то есть сочетания, не было, если бы не было этого существа»; г) «каждое существо столько же следствие, как и причина», т. е. оно «хотя и следствие, но в то же время и причина» [37, стр. 601].

Чтобы задержать внимание на этих высказываниях, свидетельствующих о том, насколько Фейербах близок здесь к пониманию диалектического соотношения причины и следствия, отметим еще раз его три вывода. Первый вывод — о том, что каждое существо имеет основу своего существования в себе. Признание, что все существует, как «для себя», так и «для другого», требует соответствующего способа рассмотрения: не или через себя, или через другое, а через себя и через другое. Ибо если определять существа только через другое, «то для объяснения противоречащих такому определению и представлению явлений... понадобится придумать особую воображаемую сущность с противоположными свойствами» [31, стр. 220], несмотря на то, что свойства эти существо уже имеет в себе. Второй вывод — о мультикаузальности вещей или существ, т. е. о том, что существует не

129

только одна, а целое сочетание причин каждой вещи или существа, и соответствующее сочетание следствий, причем, столь сложное, сколь сложно само существо. Третий — о том, что следствия являются не только следствиями своих причин, но в определенном смысле, и их причинами, подобно тому, как причины — не только причины, но и следствия своих следствий. Не требуется особой проницательности, чтобы понять, что — в отличие от механистического материализма — Фейербах признает: во-первых, внутренние источники движения вещей или существ; во-вторых, качественную определенность естественных причин и порожденных ими вещей или существ; наконец, он признает развитие как качественное изменение и переход от простого к сложному, от низшего к высшему. Какие именно следствия вытекают из этого различия для понимания Фейербахом человеческой деятельности и ее отношения к объективной закономерности, — будет сказано после изложения очередных двух пунктов. Второй пункт. В понимании объективной закономерности фейербаховский материализм отличается не только от немецкого вульгарного материализма, но и от французского механистического материализма. Когда Фейербах писал, что «нет ничего более неправильного, чем выводить немецкий материализм из «Системы природы», или даже из трюфельного паштета Ламеттри» |32, стр. 508], то он, разумеется, имел в виду не общематериалистический исходный принцип, а исключительно различие в понимании: 1) движения материи и законов этого движения; 2) человека и отношения его деятельности к объективной закономерности. Это был один из многих протестов Фейербаха против сведения мирового целого к механическому агрегату. В отличие от философов, которые принимали механицизм за общую основную философскую точку зрения и метод (а этот методологический принцип нашел свое яркое выражение в формулировке Гольбаха, что и физические и духовные явления можно объяснить с помощью чистого механицизма), Фейербах признает многообразие видов движения, каждый из которых соответствует особой сущности движения. Это можно видеть хотя бы из того, что он противопоставляет «божественному промыслу» не один лишь механический детерминизм, а «имманентный материализм», который не сводит законы и силы природы к механическим законам

130

и силам. Критикуя тех, кто приписывает «творцу» природы ум и волю, Фейербах пишет: «То, чего хочет эта воля, то, что мыслит этот ум, есть как раз то, для чего не нужно ни воли, ни ума, для чего достаточны обыкновенные механические, физические, химические, растительные, животные силы и импульсы» [36, стр. 431]. Антимеханистическая направленность у него наиболее сильно проявилась в понимании жизни. Жизнь, писал Фейербах, «не есть продукт вообще какой-нибудь отдельной силы природы или отдельного явления, к чему метафизический материалист сводит жизнь; жизнь есть результат всей природы» [33, стр. 340]. Особым формам, или, как он сам выражался, видам, движения материи присущи и особые законы.

Чтобы убедиться, что именно такова мысль Фейербаха, достаточно одного лишь сопоставления приведенного выше высказывания с его уточнением, что под силами природы, соответственно, естественнонаучными принципами им «подразумевается только причина или принцип астрономических, физических, геологических, минералогических, физиологических, зоологических и антропологических законов» [36, стр. 483]. За непривычными терминами проглядывают привычные формы движения материи — механическая, физическая, химическая, органическая (= растительная + животная или зоологическая + ...) и даже наметки общественной — антропологическая. Здесь, конечно, еще нет того глубокого анализа и классификации форм движения, какие (анализ и классификацию) мы находим у Энгельса. Но бесспорно приближение к ней, хотя в некоторых случаях (например, касательно общественной формы) это приближение имеет больше формальный, чем содержательный характер. Предугадывая общественную форму движения материи, Фейербах, однако, не сумел найти перехода от форм движения естественных явлений природы к форме движения социальных явлений, вследствие чего качественная граница между закономерностями природы и общества оказалась стертой, а различие между ними — лишь кажущимся, мнимым.

Однако, отнюдь не с целью прикрытия этого недостатка фейербаховского материализма, мы хотим заметить, что принципиальное значение для Фейербаха имело преодоление абсолютизации принципа механицизма, а

131

не исчерпывающее перечисление форм движения. Познание форм движения материи, как со стороны их специфического содержания, так и со стороны их количества, имеет, по Фейербаху, относительный, исторический характер.

Фейербах ставит и решает вопрос о различных видах необходимости, который логически неправомерен для механистического материализма. Для последнего существовала одна форма движения — механическая и соответствующий ей один вид закономерности, причинности, необходимости — механическая закономерность, механическая причинность, механическая необходимость, одним словом: универсальный механический детерминизм. Для Фейербаха, напротив: как неправильно все формы движения материи сводить к одной, тем более к простейшей, так же неправильно все виды необходимости сводить к одному — механическому. Ведь, например, человеческая необходимость не механическая, даже — не «растительная», не «зоологическая» и т. п. Мы склонны думать, что такой вывод, по крайней мере в рамках материализма, давал иную ориентацию исследованию проблемы деятельности: теперь решение нужно было искать не в растворении человеческой деятельности в некоторой нечеловеческой форме движения материи, а в выявлении места этой деятельности, как специфической деятельности, во всеобщей «деятельности» природы; во включении первой в универсальную каузальность природы, но в таком включении, которое вело бы не к стиранию особенностей этой деятельности, а к признанию ее как специфической причины физического изменения мира. Фейербах, не найдя дороги от признания «антропологической» формы движения и «антропологических законов» к действительным, собственным законам человеческой деятельности, ограничился констатацией простой истины: «Человек, поскольку он является существом, непроизвольно и бессознательно действующим» [37, стр. 591], есть чисто природное существо. Такое понимание уводило в сторону от познания законов исторического процесса, которые также действуют непроизвольно и бессознательно.

Третий пункт. Фейербах признает не только особые формы необходимости, но и различные ступени необходимости, ее относительный и исторический характер.

132

««Все, что случается, случается необходимо», — но только сейчас, вот в это мгновение, при данных внутренних и внешних условиях» [32, стр. 484]. Но то, что необходимо в одно время и на определенной ступени развития, не обязательно должно быть таковым в другое время и на последующей ступени. Если даже тот или иной мой поступок и был необходимым субъективно и объективно при определенных внутренних и внешних условиях, «то после, все ж таки, он кажется мне случайным, и он действительно таков в отношении к моим еще сохранившимся способностям, раскрывающимся в других, будущих поступках; он таков в отношении к моему существу, не исчерпанному до конца данным действием и стремлением, лежавшим в основе его» [32, стр. 487]. Напротив, если бы все мои действия и стремления исчерпывались и поглощались тем поступком, который был прежде необходимым, то ничто не могло бы сделать его для меня иным; но в таком случае, может быть, и совсем не было бы никаких действий, по крайней мере тех, которые мы называем истинно человеческими. Человеческое действие, каким бы оно ни казалось нам, «происходит необходимо, хотя эта необходимость только относительная, только историческая» [36, стр. 444]. Познание необходимости, чтобы быть исходным пунктом успешной деятельности, не должно пренебрегать тем, что нельзя подвести под закон, что данным законом не обусловлено. Наука, хотя она и не ориентируется на случайность и не берет ее за основу, должна из объективной закономерности и необходимости предвидеть события, в том числе и случайные, раскрывать «подлинные мистерии мышления и жизни». не упускать «из виду тайну случая» [39, стр. 224]. И в этом Фейербах совершенно прав. Ибо если наука не будет открывать условия связи между необходимостью и случайностью, то, как говорил Энгельс, «так называемая необходимость остается пустой фразой, а вместе с этим и случай остается тем, чем он был» [10, стр. 534]. В таком случае мы ни на шаг не уйдем от понимания, согласно которому в природе господствует лишь простая, непосредственная необходимость. «Ограниченность и педантичность» такого детерминизма Фейербах видит в том, что он не допускает каких-либо перерывов общей закономерности, скачков, всего того, что не предопределено начальными состояниями, т. е. «множества тай-

133

ных и явных предопределений, которые мы приписываем, как выражался Фридрих Великий, силе «его величества случая», так как они вовсе не покоятся на какой-либо абсолютной, или метафизической, необходимости» [39, стр. 223].

Здесь абсолютная необходимость отождествляется с метафизической, очевидно, для того, чтобы показать, что в природе нет абсолютной непосредственной необходимости. Как бы то ни было, Фейербах отмежевывается от того детерминизма, который признает только абсолютную необходимость или только абсолютность необходимости и пытается покончить со случайностью тем, что или сов-сем отрицает ее или сводит ее к незнанию причины. Однако если все происходит согласно абсолютной необходимости и ни в коем случае не может быть изменено, так что такое-то и такое-то событие должно случиться именно так, а не иначе, то признание свободы человека действительно остается пустой фразой. Но если в ограниченной или даже ложной концепции человеческая свобода и исчезает, то это еще не означает исчезновения самой свободы. Отсюда вытекает, что «тот, кто ставит человеку слишком узкие границы, ошибается», как «и тот, кто раздвигает эти границы слишком широко или даже до бесконечности» [32, стр. 483]. Фейербах и против тех, кто обосновывает беспредпосылочность человеческой деятельности тем, что упраздняет ее границы путем их раздвижения до бесконечности, и против тех, кто в смысле механистических материалистов также упраздняет эти границы путем их сужения. Собственно говоря, деятельность, рассматриваемая со стороны содержания, и в той и в другой концепции исчезает: в первой за пределами естественной необходимости, во второй — в пределах естественной необходимости. Формально в одном случае имеем упразднение границ путем абсолютизации произвольной деятельности, в другом — упразднение произвольной деятельности путем абсолютизации «границ». Фейербах преодолевает односторонность этих точек зрения тем, что он не направляет ни свободу против естественной необходимости, ни естественную необходимость против свободы, а пытается понять свободу «в пределах естественной необходимости». Утверждение же Фейербаха, что данную проблему он решает «в согласии, но также и в противоречии с французской «Системой при-

134

роды»», следует понимать в том смысле, что он согласен с Гольбахом, что эту проблему нужно решать в «пределах необходимости», но решительно не согласен с его фаталистическими выводами. Фейербах понимал, что фатализм Гольбаха — неизбежное следствие сведения многообразия закономерностей природы к механической. Поэтому преодоление фатализма и, следовательно, решение проблемы свободы он связывал с раскрытием качественного многообразия и относительного характера необходимости, опосредованной конкретными условиями, причинами, основаниями.

Противоречит ли феномен свободы естественной необходимости?

Итак, мы обстоятельно ознакомились с фейербаховским определением деятельности и с отличительными чертами фейербаховского понимания детерминизма. Это позволяет нам ближе познакомиться с тем, как Фейербах решает вопрос о свободе и необходимости, составить представление о степени оригинальности его решения и о том положительном влиянии, которое оно оказало на последующие, более зрелые решения.

Начнем с утверждения, что в преодолении крайностей фатализма и волюнтаризма Фейербах идет дальше, чем кто-либо из философов домарксовского периода, и попытаемся обосновать это.

Пресловутая антиномия естественной необходимости и свободы есть не более как своеобразная констатация неразрешимости проблемы свободы на почве метафизического понимания причинности. В истинном понимании свободы преодолевается не естественная необходимость, а ограниченное понимание ее. Такая постановка вопроса, позволяющая избежать Сциллу фатализма и Харибду волюнтаризма, выдвигает перед нами задачу более истинного понимания необходимости.

Если ни одно человеческое действие не случается с безусловной, абсолютной необходимостью и если каждое человеческое действие совершается в пределах естественной необходимости, то, стало быть, сама необходимость Должна быть понята так, чтобы оставить место для случайности в природе и для свободы в поведении человека.

У своих материалистических предшественников Фейербах находит, с одной стороны, учение о природе как

135

причине самой себя, с другой стороны, учение об абсолютной механически-причинной предопределенности и необходимости всего совершающегося. Фейербах считает, что эти учения взаимоисключают друг друга, и самое большое, что может дать попытка их синтеза, — обнаружить скрытые здесь трудности и то, что решение проблемы нужно искать на путях более глубокого понимания необходимости. Признание природы причиной самой себя входит определенным образом в содержание понятия свободы, конкретизируется в нем: свобода выступает лишь как специфический способ самоопределения в природе. Хотя свободным в человеческом смысле может быть лишь существо, осознавшее тот факт, что оно обязано своим существованием самому себе, все же в основе человеческой свободы лежит сам этот факт, а не его осознание. Что же касается точки зрения, отождествляющей необходимость с механистически толкуемой причинностью, взятой в ее неограниченной всеобщности, то она исключает какую-либо самоопределяемость, а тем самым и возможность свободы: ибо если все необходимо предопределено предшествующими явлениями как своими причинами и не может быть иным, чем оно есть, то свобода воли и деятельности человека есть не более как иллюзия, которая, подобно иллюзии случайности некоторого события, может появиться только как следствие нашего незнания действительных или всех причин того или иного события или человеческого действия.

Более гибкое и более глубокое понимание детерминизма позволило Фейербаху дать и более основательную критику идеализма, или, как он выражается, спиритуализма, приписывающего человеку такую свободную волю, «которая не зависит ни от каких естественных законов и причин и в силу этого... ни от каких чувственных импульсов» [32, стр. 444].

Фактическое доказательство «такой сверхъестественной свободы» философы-спиритуалисты усматривали в самоубийстве. Они утверждали, что «решение умереть есть чистейшее проявление господства понятия над природой» [32, стр. 444] и, как таковое, прямая противоположность стремлению к самосохранению, что, совершая самоубийство, человек доказывает, что он может «освободить себя от всего, устранить все цели и от всего абстрагировать» [32, стр. 445]. В своей работе «О спири-

136

туализме и материализме» (в разделе «Воля в пределах естественной необходимости») Фейербах демонстрирует остроумную и глубокую критику спиритуализма, последовательно подводя читателя к выводу о том, что самоубийство, используемое спиритуалистами для доказательства сверхъестественной свободы воли, доказывает нечто прямо противоположное.

Прежде всего, между природой и свободой, стремлением к самосохранению и самоубийством нет такого противоречия, каким его представляют себе спиритуалисты. Его-то и не может быть, «ибо нет в природе никакого голого и чистого стремления к самосохранению» [32, стр. 445]. Обособленное, ни с чем не связанное стремление к самосохранению меньше всего существует у человека, способного на самоубийство. Утверждение условий жизни в отрицательной форме, в форме ухода из жизни связано с разладом между сущностью и существованием, которые, по мнению Фейербаха, отделимы «лишь в человеческой жизни». Человек отвергает жизнь тогда, когда ей не хватает свойств или условий, существенно принадлежащих нормальной жизни. «Так, например, когда человек лишен свободы, когда он раб чужого произвола, то он может, он должен эту жизнь презирать, но только потому, что она недостаточная, ничтожная жизнь, жизнь, которой не достает существенного условия и свойства человеческой жизни, самопроизвольного движения и самоопределения. На этом основывается и самоубийство» [37, стр. 549]. Когда человек не видит иных способов сохранить условия жизни, он пытается сохранить единство жизни и условий тем, что уходит из жизни при отсутствии этих условий. «Поэтому, если человек кончает свою жизнь, боясь потерять или потеряв то, что он относит к сущности жизни, то он поступает не вразрез, а в согласии со своим стремлением к самосохранению» [32, стр. 446].

Логика борьбы против спиритуалистического учения о свободе воли привела Фейербаха к выводу, что самоубийство, которое, по утверждению спиритуалистов, находится в кричащем противоречии со стремлением к самосохранению, в действительности возникает только из такого стремления: «Одно и то же основное стремление, одна и та же сила заставляет любить жизнь и жизнь покидать, бежать от смерти и смерти искать» [32, стр. 447].

137

Не решение умереть является причиной отказа от своей жизни, а, наоборот, утрата того, что с точки зрения человека и его потребности необходимо относится к жизни, является причиной решения умереть. Решение умереть, в котором Гегель, вслед за Якоби, видел специфику человека, состоящую в том, что, в отличие от животного, он может выбирать даже между жизнью и смертью и отказаться от всего, — есть, согласно Фейербаху, не что иное, как. проявление неспособности подняться выше того конкретного сочетания причин, того специфического сцепления обстоятельств, которые побуждают его принять такое решение. Решение умереть оказывается следствием «печальной необходимости», неустранимой для самоубийцы какими-либо противоположными основаниями, а отнюдь — не следствием свободного выбора. «Воля есть последняя, т. е. ближайшая, но не первоначальная причина добровольной смерти. Положение — я хочу умереть — это вольный конечный вывод из невольной большей посылки: я не могу больше жить, я должен умереть» [32, стр. 446 — 447].

Хотя Фейербах говорит, что самоубийство, рассматриваемое идеалистами как доказательство способности «от всего абстрагировать», доказывает как раз противоположное, то под противоположным он имеет в виду также и материалистический тезис о единстве воли с «телом и жизнью». С прекращением жизни исчезает и воля, чем фактически доказывается, что без тела и жизни она — ничто, что не телом человек обладает благодаря воле, а, наоборот, только благодаря своему телу и жизни он имеет волю. Кто неспособен «от всего абстрагировать», не отказываясь вместе с тем и от своего существования, меньше всего может претендовать на несвязанность и неограниченность своей способности к абстракции. Волшебный и сверхъестественный «взлет» воли в воображении идеалистов на поверку оказывается простым «приземлением», доказывающим, правда, «весьма унизительным и даже уничтожающим образом связанность и ограниченность... способности абстракции» [32, стр. 448]. Пресловутое абстрагирование от всего путем самоубийства оборачивается ликвидацией основ абстрагирования от чего-либо, полным и окончательным «возвращением» в лоно матушки природы. Решение умереть, как остроумно замечает Фейербах, только тогда было бы свободным

138

и сверхъестественным в смысле спиритуалистов, если бы существовала только свободная, а не необходимая смерть, другими словами, — если бы человек был бессмертным и вечным. «Человек доказал бы свою способность от всего абстрагировать, доказал бы свободу воли, возвышающуюся над всякой естественною необходимостью, только в том случае, если бы он мог абстрагировать и от смерти, если бы он мог не умереть... Но так как это, как известно, находится вне власти его воли, то добровольной смертью человек доказывает лишь то, что даже и высший акт его свободы не выходит за пределы естественной необходимости, что он всего лишь сам причиняет себе то, что он неминуемо претерпел бы от природы. Он доказывает, следовательно, то, что его воля не оригинальный творец, а только копировщик природы, не творец из ничего, каким ее изображает философ-спиритуалист, а всего лишь художник, использующий для своих целей данный материал» [32, стр. 448].

Представление о свободе как о волшебнике, способном в любое время и в любом месте к каким угодно фокусам, возможно как правильно доказывал Фейербах, лишь там и тогда, где и когда свобода «выносится» за пределы естественной необходимости, пространства и времени. Между тем, подобно тому как «истина есть дочь времени», — подобно этому дочерью времени является и свобода, тождественная с истиной. «Любая страница истории, — подчеркивает он, — отрицает фантастическую и сверхъестественную свободу воли» [32, стр. 454]. Известное положение «Я могу то, что хочу», по мнению Фейербаха, верно, если и только если я хочу то, что могу. Впрочем, не только то, что я могу, но и то, чего я хочу, зависит от определенного места и времени, внешних причин и обстоятельств, внутренних причин и состояний, результирующих в исторической необходимости. Положение, согласно которому то, что невозможно здесь и теперь, возможно в другом месте и в другое время, действительно и для природы, и для человечества, и для индивидуума. Так, например, «где нет необходимости в революции, там недостает у революции и настоящего побуждения, таланта, головы, и она по необходимости должна потерпеть крушение» [38, стр. 843]. Признание исторической обусловленности возможностей не уничтожает свободы человека, а лишь не дает ей рас-

139

плыться в фантастическом тумане, в чистой неопределенности воли. Здесь мы приходим к антикантовскому выводу, «что свобода есть только дело истории, что человек свободен не a priori, а лишь a posteriori, т. е. что свобода следует за рабством в жизни индивидуума так же, как и в жизни человечества, только во времени, точно так же, как истина следует за ошибкой, разум — за безрассудством, гуманность мира — за жестокостью войны» [32, стр. 454].

Коренной недостаток учения о «трансцендентальной свободе», которую Кант считал единственной действительной свободой, Фейербах видел в том, что существование свободы воли ставит это учение в зависимость от ничтожества времени для воли и разума. Кант определял свободу воли как способность безусловно начинать некоторое состояние. А так как способность действия, обусловленная временем, определяется в своих теперешних проявлениях прошлым, которое «больше не в его власти», то, стало быть, в пределах времени невозможна такая способность. Фейербах утверждает, что Кант понял лишь одну «половину» истины, которую он выразил суждением: то, что прошло, не находится больше в нашей власти. Но он упустил из виду вторую «половину» истины: то, что прошло, уже не держит больше и нас г. своей власти. Но отсюда, по мнению Фейербаха, вытекает вывод, который, в противоположность кантовскому, ориентирует нас на осуществление действительной, эмпирической свободы, а именно: «Свобода состоит не в возможности начать, а и способности кончить» [32, стр. 455]. Начало, по крайней мере теоретически, может не предполагать существования чего-либо, тогда как конец есть всегда конец некоторого состояния, процесса. Такое понимание свободы как способности кончить вводит само начало во временное измерение, т. е. ставит его на почву реальной эмпирической действительности. Тем самым автоматически разрешается и поставленная Кантом проблема — разрешается простым обнаружением иллюзорности ее кантовской постановки.

У Фейербаха, как мы видим, речь идет не об отрицании того, что деятельность человека как человека «должна» исходить от самого человека, а о том, что человеческая деятельность совершается в пределах времени, которое является возможностью и условием свободы. На-

140

чать некоторое состояние я не могу до тех пор, пока не покончил с предшествующим, не освободился от принуждения, будь то принуждение физическое или психическое. Начать мыслить я не могу, не перестав удовлетворять непосредственные жизненные потребности; начать бодрствовать — не перестав грезить; начать сомневаться — не перестав верить. Временем, как мы видим, ограничивается, но «отнюдь не уничтожается свобода человека, по крайней мере разумная, имеющая свое основание в природе, та свобода, которая выявляется и познается как самодеятельность» [37, стр. 674 — 675].

В согласии со Спинозой, который противопоставлял свободу не необходимости, а принуждению, Фейербах противопоставлял свободу зависимости, имея при этом в виду прежде всего зависимость по необходимости, необходимую зависимость. В основу такого противопоставления он кладет признание бытия через себя и бытия через другое. Не будь возможности или действительности через себя бытия, не была бы возможной и свобода; не будь возможности или действительности бытия через другое, не было бы зависимости.

На первый взгляд может показаться, что это различение идентично различению свободы и необходимости. Однако специфическим отличием последнего является то, что необходимость охватывает и то и другое, тогда как свобода связана только с одним — существованием через себя или, как сказал бы Спиноза, с действием имманентной, или внутренней, причины. Во избежание путаницы нужна оговорка. Бытие через себя, будучи необходимым условием свободы, еще не является ее достаточным условием. Вообще, когда существо свободно? Когда оно существует не только в себе, но и для себя. Иными словами, свобода всегда является достоянием субъекта — бытия для себя, тогда как зависимость присуща только объекту — бытию для другого. Свободно только то, что существует «для себя, а не в качестве предиката другой вещи» [39, стр. 71], а «зависимо только то, что служит объектом для другой сущности» [39, стр. 71]. Это не что иное, как философское выражение универсального закона природы. Для пояснения своей мысли Фейербах приводит, между прочим, следующие два примера — один, относящийся к природе, взятой безотносительно к человеку, другой — касающийся отношения человека и

141

природы. Первый пример: хотя растение зависит от воздуха и света, т. е. служит для них объектом, воздух и свет, в свою очередь, являются объектами для растения. Второй пример: когда человек дышит, он — объект воздуха, а воздух — субъект; когда же он делает воздух объектом исследования, тогда он становится субъектом, я воздух объектом. Брать предмет в форме объекта — это, по Фейербаху, значит учитывать его функциональную зависимость от субъекта, который является таким же реальным предметом, обладает такой же реальностью, как и объект. В заключение, в качестве результата такого хода мыслей фигурирует положение, с которым мы отчасти имели возможность познакомиться, а именно — положение о физической жизни, как постоянной смене субъективного и объективного бытия, цели и средства. Активность всегда исходит от субъекта. Однако, прежде чем стать субъектом, человек должен быть объектом, должен быть пассивным, страдательным; раньше чем человек сможет изменять природу, он сам должен быть изменяем природой; чтобы трудиться, человек должен воспринимать; короче, раньше чем человек сможет делать природу зависимой от себя, он должен признавать, что природа независима от него. Сознательное низведение данного природой «на степень простого средства для своего существования» [39, стр. 71] является специфичным для человека способом разрешения противоречия между самоопределением и принуждением, независимостью и зависимостью, свободой и необходимостью.

Первичность природы по отношению к разумной природе (человеку) выступает у Фейербаха как первичность так называемой слепой необходимости по отношению к так называемой свободной необходимости, а проблема соотношения свободы и естественной необходимости как проблема соотношения двух типов или уровней необходимости. И тут мы опять приходим к выводу, что свобода существует не по ту сторону «царства необходимости», а в пределах «царства необходимости», причем не как оазис в нем, а как сама необходимость. Понятие «свободной необходимости» в понимании Фейербаха означает не что иное, как внутреннюю детерминацию внешней деятельности человека, единство его сущности и существования. «Единство внутреннего и внешнего, по-

142

требности и отношения, влечения и предмета, существа и поступка, обязанности и склонности, закона и воли — вот в чем свобода, или она — ничто... Поместить существо в сферу, которая противоречит его природе, — значит лишить его свободы. Почему мучительно тюремное заключение? Потому, что оно противно природе. Когда человек поступает свободно? Только тогда, когда он поступает необходимо. Ведь только тогда поступок выливается из моей внутренней сущности, только тогда он представляет убедительное, адекватное и точное выражение моей сущности» [45, стр. 268].

Оставляя в тени социальную детерминацию человеческой деятельности, Фейербах, естественно, упустил из виду, что и те явления, которые, по его мнению, противоречат человеческой природе, также необходимы в современном ему обществе. Необходимость изменения существующих общественных условий он выводил из природы человека как таковой, из понятия человека, из воображаемого человека, из сущности человека, из «Человека», а не из природы исторически определенного человека, т. е. не из совокупности современных ему общественных отношений, которые из необходимых условий самодеятельности превратились в оковы ее и будут с такой же необходимостью заменены другой формой общения, соответствующей более прогрессивному виду самодеятельности индивидов. Поэтому правильно поставив в общем плане проблему противоречия человеческой сущности и человеческого существования, т. е. поняв, что проблема свободы вырастает именно из такого противоречия, Фейербах остался однако в рамках ее абстрактной, неисторической постановки. «Только тот человек, — писал он, — поступает свободно, только тот свободен, который, несмотря на внешние затруднения и препятствия, каковы бы они ни были, следовательно, жертвуя, отдается стихии, соответствующей его подлинной сущности... и утверждает ее, преодолевая все, что ей противоречит» [45, стр. 268 — 269].

Фейербах, как мы видим, видел противоречие и страстно призывал к его разрешению; он сплошь и рядом наталкивался на вещи, которые противоречат человеческой природе, как он ее понимал, и призывал к упразднению всего, что препятствует свободному развертыванию сущностных сил человека; но он не разобрался в конкретно-

143

исторической природе ни этого противоречия, ни этих препятствий и потому не смог открыть тех реальных сил, которые по своему объективному положению способны их преодолеть. И все же нельзя не согласиться с Марксом, что имеется необходимая связь между этим учением Фейербаха и коммунизмом и социализмом. Если человек удовлетворяет свои потребности «из чувственного мира и опыта, получаемого от этого мира» [4, стр. 145], то надо, стало быть, переделать окружающий мир в направлении условий, наиболее достойных и наиболее адекватных человеческой природе. Если влечения, склонности и поступки человека проявляются и обнаруживаются в определенной «сфере», то надо, стало быть, преобразовать эту сферу так, чтобы «предоставить каждому необходимый общественный простор для его насущных жизненных проявлений» [4, стр. 145]. Если, наконец, объективация сущностных сил человека зависит от обстоятельств, «то надо, стало быть, сделать обстоятельства человечными» [4, стр. 146]. Наличие отмеченной выше связи подтверждается и следующим изречением Фейербаха, взятым из его предисловия к первому изданию «Основных положений философии будущего»: «В настоящее время, — писал Фейербах, — дело идет не о том еще, чтобы изъяснить человека, но о том, чтобы вытащить его из того болота, в которое он был погружен до сих пор» [30, стр. 134].

Хотя Фейербах не дал научного критического анализа ни «того болота», в которое человек «был» погружен, ни тех сил, которые способны вытащить его из этого болота, его понятие свободы имплицировало не примирение с данностью, а преодоление ее. Своей тенденцией преодоления всего, что ей противоречит, постоянного выхода за пределы своих эмпирических условий свобода, по мнению Фейербаха, тождественна истине, которая, так же, как и свобода, не отступает «ни перед какими препятствиями» [37, стр. 496]. Истинная свобода осуществляется «со строгой метафизической необходимостью» и как таковая не оставляет существующего «таким, каково оно есть», а трансформирует его, ставит под вопрос его необходимость, открывает возможности превратить в необходимое то, что мы желаем, превращая в нашем мозгу грубую «железную необходимость» в свободу. Трансформация объективной необходимости в возможность

144

является необходимым условием созидания субъективной, творческой, свободной необходимости.

Поскольку свобода как таковая существует лишь на уровне возможностей (например, когда я сижу, тогда я свободен не сесть, а встать, лечь и т. п.), то в превращении возможностей в действительность свобода обнаруживается и проявляется как необходимость и только как необходимость. «Что по своей сути в идее свободно, то во времени, в своих внешних обнаружениях, в своем поступательном ходе есть и проявляется как необходимость. Всякая свобода, которая одновременно не есть необходимость, представляет собой детскую мечту, простой призрак свободы... То, что свободно в мысли, внутри себя и в себе, то в своем обнаружении, в своем проявлении, в своем откровении для нас есть нечто необходимое» [45, стр. 269].

Понятие свободы относится у Фейербаха к возможности действия, и лишь затем к действительному действию. Сфера свободы есть сначала сфера возможностей, вернее, осознанных возможностей. Для человека как человека уровень и граница возможностей даны в знании. Мы можем в такой степени, в какой знаем. Без мышления человек не может сделать себя свободным для свободы (философ свободен только, когда он философствует, сапожник свободен только, когда он делает сапоги, каждый свободен только в своем деле). Когда Фейербах говорит, что свобода состоит в том, чтобы доставить человеку неограниченную сферу действий, соответствующую его целостности, всем его силам и способностям, он при этом всегда обращает внимание на то, что эти силы и способности необходимо развивать. В противном случае свобода будет «не что иное, как свобода или право каждому быть дураком на свой манер» [37, стр. 734]. Однако свобода человека заключается не только в том, чтобы поступать «по-своему», но и в том, чтобы поступать разумно. «Человек несамостоятельный в смысле разума не может быть самостоятельным и в смысле воли. Только мыслящее существо свободно и независимо» [39, стр. 70]. Однако если мышление является необходимым условием свободы, то означает ли это, что оно является и ее достаточным условием?

Ответ Фейербаха на этот вопрос укрепляет нас в убеждении, что его учение представляет собой важную

145

ступень в развитии материалистических взглядов на свободу. Фейербаховское понимание действительной свободы как единства духовной и чувственной, или, как он еще выражался, мысленной и материальной, свободы является необходимым переходным звеном от спинозовского понимания свободы к марксистскому. Оно направлено как против тех, кто принимает наличные условия за условия свободы, так и против тех, кто усматривает свободу в независимости от каких-либо реальных условий. Первое понимание свободы, имеющее много сторонников и в настоящее время, по мнению Фейербаха, несостоятельно потому, что оно отождествляет человеческое существо с данными условиями его жизни, лишает его перспективы и стремления освободиться от «гнусностей природы и человеческого мира», превращает его в животное, которое непосредственно тождественно со своей жизнедеятельностью, т. е. как выражается Фейербах, в свинью, наследующую «исторический навоз» «от поколения к поколению нетронутым и неоспариваемым критической жаждой обновления и очищения» [41, стр. 608]. Фейербах правильно считает, что «жажда» отрицания существующего у людей не может возникнуть до тех пор, пока они не перестанут отождествлять существующее с сущностью человека. Иными словами, проблема освобождения возникает перед человеком тогда и в такой степени, когда и в какой степени он начинает обнаруживать и осознавать противоречие между тем, что он относит к сущности жизни, и условиями жизни. До тех пор, пока люди принимают унаследованные от прошлого условия за свою родовую сущность, они, естественно, не могут превратить лучшее будущее «в предмет обязанности, в предмет человеческой самодеятельности» [37, стр. 808]. Только по мере того как люди познают «существующие несправедливости и бедствия жизни», у них возникает «стремление их устранить» [37, стр. 808]. Мы не рождаемся свободными, но такими нас делает время — конечно, не без нашего содействия, — заключает Фейербах. Не только чувственная, но и так называемая духовная свобода, свобода в сфере теории, зависит от определенных эмпирических условий. «Только по незнанию человеческой природы, — пишет Фейербах, — можно думать, что в каждом месте, при всякой обстановке, в каждом положении и при всякого рода отношениях че-

146

ловек способен свободно мыслить и исследовать, что для этого ничего другого не требуется, как только его собственная воля» [37, стр. 496]. Считая отождествление человека со свободой столько же высокомерным, сколько и неопределенным, Фейербах высмеивает тех, кто считает, что «выражение: «человек не свободен» — это все равно, что «человек не есть человек»» [43, стр. 646].

Второе понимание свободы является ошибочным уже в силу своего исходного идеалистического принципа. Из-за одностороннего, идеалистического понимания как внешнего мира, так и человека это учение не способно не только решить, но и поставить вопрос о действительной свободе. Ибо, если внешний материальный мир не существует, то нелогично ставить вопрос о внешней свободе. Если человек есть только духовное, спиритуалистическое, а не также и чувственное, материальное существо, то он, стало быть, может и должен довольствоваться духовной, мысленной свободой. «Я не понимаю, — пишет Фейербах, — каким образом может идеалист или спиритуалист, если он по крайней мере последователен, ставить своей целью внешнюю политическую свободу. Ведь спиритуалисту достаточно духовной свободы; чем больше давление извне, тем больше он имеет оснований пользоваться, напротив, внутренней свободой. Политическая свобода в понимании спиритуалистов — это материализм в области политики. К действительной свободе на самом деле относится также и свобода материальная... Спиритуалисту же достаточно мысленной свободы» [43, стр. 646].

Здесь не лишне отметить, что и Маркс, вслед за Фейербахом, подвергал критике «христианское учение о духовной свободе, о свободе в сфере теории, о той спиритуалистической свободе, которая воображает себя свободной даже в оковах, которая чувствует себя счастливой даже тогда, когда это счастье существует только «в идее»...» [4, стр. 104]. Фейербах на место действительного индивидуального человека не ставит «самосознание», или «дух», как это делают идеалисты всех толков, и поэтому не ограничивает свободу человека духовной свободой, вернее, не сводит действительную свободу к мысленной свободе. Напротив. Исходя из понимания человека как чувственного существа, для которого мышление является лишь одним из его жизненных проявлений, он

147

требует дополнения духовной свободы, свободы в сфере теории, материальной свободой, свободой в сфере действительности. Не будет, на наш взгляд, преувеличением сказать, что именно через такое требование Маркс и Энгельс начали переход к коммунизму. «Первое же положение земного социализма, — писал Маркс, — отвергает эмансипацию исключительно в сфере теории как иллюзию и требует для действительной свободы, кроме идеалистической «воли», еще весьма осязательных, весьма материальных условий» [4, стр. 104].

Чувственная и духовная свобода, с точки зрения Фейербаха, как неотъемлемые стороны действительной свободы, взаимодополняют, взаимообусловливают друг друга. Хотя познание является непременным условием истинной чувственной свободы, «только чувственная свобода есть залог истинной духовной свободы» [39, стр. 196]. И все же мы пребываем здесь только в преддверии, у порога того переворота, который совершил марксизм в решении проблемы человеческой свободы. Фейербаховская апелляция к материальным условиях свободы, несмотря на могучий толчок, данный ею умственному движению, только «внешне», а не «внутренне» схожа с марксистской.

Ограниченность фейербаховской трактовки, как показал Маркс, заключалась в том, что он не рассматривал чувственность как практическую деятельность и был далек от того, чтобы сущность человека усматривать в совокупности общественных отношений. Причина этой ограниченности кроется не столько в недостатке диалектики, сколько в недостатке материализма, а именно в том, что Фейербах не провел последовательно материалистического принципа, не перешел в понимании человека на почву реальной исторической практики.

Природа для человека — нечто ила ничто?

При решении вопроса об отношении человека к природе и соответственно субъективной деятельности к объективной закономерности Фейербах исходил из того, что человек и его произвольная деятельность, хотя они и — высшее, предполагают существование природы и ее законов. Природа существовала и может существовать до и без человека, а природная необходимость до и без сво-

148

боды в человеческом смысле. Природа не родилась вместе с человеком и благодаря его деятельности и не умирает вместе с прекращением его жизни и деятельности. В этом смысле «природа одна только является таким существом, к которому нельзя прилагать никакой человеческой мерки» [36, стр. 472]. С этой точки зрения Фейербах отвергает, как учения, не признающие существования природы до человека, так и те, которые исходят из этого признания, но утверждают, что до человека, до отношения его сознания к природе, природа не имела объективных свойств и законов сама по себе, но что последние появились в ней лишь с субъектом и его знанием о ней. Иными словами, он отвергает антропоцентрический тезис о человеке как демиурге природы и кантовский идеалистический тезис, согласно которому не человек «получает» законы от природы, а природа от человека. «Природа, правда, не издает законов, но она их и не получает. Законы издают лишь властители людей, и получают законы лишь люди — подданные; но оба понятия неприложимы к природе по той простой причине, что солнце, луна, звезды и составляющие их вещества — не люди. Законодатель не повелевал кислороду соединяться с другими веществами в данной определенной весовой пропорции, и кислород этого закона не принимал, но это заложено в его свойствах, которые составляют нечто единое с его природой и существованием» [37, стр. 759]. В этом рассуждении нет ничего такого, что не принималось бы марксизмом.

Между тем в последнее время (в рамках обсуждения вопроса об отношении Маркса к Фейербаху) мы все чаще встречаемся с утверждениями, будто Маркс, преодолевая ограниченность фейербаховского материализма, восстанавливает оба эти, отвергнутые Фейербахом, тезиса. Таким образом, марксизм «отрывается» не только от принципиальных недостатков предшествующего материализма, но и от материализма вообще, даже от диалектического материализма, являющегося бесспорным приобретением марксистской мысли. На этом поприще отрыва марксистской философии от материализма активно подвизаются не только представители так называемой буржуазной марксологии, но и некоторые философы, называющие себя марксистами и требующие от других принимать их за таковых. Фальсификация марксист-

149

ской критики фейербаховского материализма — это один из наиболее завуалированных, а потому и один из наиболее опасных способов борьбы против марксизма, используемых в последнее время его противниками — от откровенно буржуазных философов до современных ревизионистов. В противоположность Марксу, выступавшему за союз «энтузиастов природы» и энтузиастов истории и считавшему, что «это — единственный союз, благодаря которому теперешняя философия может стать истиной» [1, стр. 257], эти люди направляют энтузиастов истории против энтузиастов природы, доказывая, что практическая деятельность — все, а природа — ничто ⁴. Буржуазный экономист XVII столетия, считавший, что труд есть отец богатства, а земля — его мать, был несравнимо выше современного марксолога, превращающего человеческую практику, понимаемую при этом субъективистски, не только в «отца», но и в «мать», причем не только «богатства», произведенного трудом из природного материала, но и всей природы с ее свойствами и законами.

Маркс, как известно, писал, что Фейербах не удовлетворяет его не потому, что он «напирает на природу», а «лишь в том отношении», что он напирал «слишком мало на политику». Между тем современные буржуазные марксологи и ревизионистские защитники так называемого антропоцентрического монизма недовольны

⁴ Этот антропоцентрический вариант идеалистической философии имеет различные оттенки: начиная с провозглашения свойств природы продуктом человеческих чувств («комплекс ощущений») и рассудка (эмпириокритицизм и кантианство) и кончая крайне прагматической концепцией, которая и саму природу провозглашает продуктом человеческой деятельности, т. е. считает человеческую деятельность и измененную ею природу основой остальной природы, вместо того, чтобы природу понять как предпосылку и основу человеческой деятельности и существования. «Вещь и природа существуют только, когда их переживаю я или субъекты, как я», — утверждает Мерло-Понти [55, стр. 383]. Следовательно, мир возникает при «встрече» с человеком (?!). Точно так же и Ж. П. Сартр считает, что материя до преобразования ее человеком не имеет не только законов, но и реальности. М. Рюбель пишет, что «приписывать Марксу и Энгельсу материалистическую метафизику, постулирующую существование материи независимо и вне всякого опыта, значит обмануться в их намерениях» [61, стр. 6]. «Материя, отделенная от человека, — вторит ему Л. Колаковский,— это ничто. В этом смысле поставить вопрос о материи «самой в себе» — все равно что спросить, существует ли ничто» [63, стр. 212; см. также 52, стр. 140; 53, стр. 378, 380].

150

Фейербахом по совершенно другой причине, а именно потому, что он вообще напирал на природу, вернее, признавал, что природа существовала во всей своей определенности до человека и может существовать без него.

Мысль, что природа сама по себе есть ничто, «аутентичные марксисты» выдают за специфический вклад Маркса в философию. Для их способа доказательства типично утверждение М. Кангрги, которое мы приведем вместе с высказыванием Маркса, долженствующим якобы подтвердить его: «Природа сама по себе, с точки зрения Маркса, — ничто: «Природа, взятая абстрактно, изолированно, фиксированная в оторванности от человека, есть для человека ничто... природа, отделенная, отличная от этих абстракций (здесь Маркс имеет в виду гегелевские абстракции. — М. К..), есть ничто, обнаруживающее себя как ничто»» [58, стр. 38]. Даже из этой цитаты Маркса, как ее приводит М. Кангрга, видно, что в данном контексте речь идет о гегелевском человеке, приравненном к самосознанию, и, стало быть, о природе как ока есть для такого «спиритуалистического существа». И когда «аутентичные марксисты» принимают такое понимание за истинное, они отходят от материализма, ибо только для идеализма природа есть ничто, когда она «отличается чувственно» от абстракции, т. е. — как чувственная, первичная, самобытная, независимая от мышления. Они берут у Гегеля то, что как раз отвергалось Марксом, который разделял требование Фейербаха «исходить из положительного, из чувственно-достоверного» [1, стр. 623] и, в противоположность Гегелю, рассматривавшему отличную от абстракции природу как «существо, несовершенное не только для меня, не только с моей точки зрения, а несовершенное в самом себе» [1, стр. 641], делает исходной точкой человека «в качестве природного, телесного, чувственного, предметного существа», для которого «предметы его влечений существуют вне его, как не зависящие от него предметы» [1, стр. 631].

Свое доказательство тезиса, гласящего, что природа без человека есть ничто, с помощью цитаты, к тому же вырванной из контекста, эти философы сопровождают нападками на цитатничество как на догматический способ доказательства. Это делается, возможно, для того, чтобы никто из их оппонентов, опасаясь обвинения в догматизме, не рискнул привести, скажем, из той же ра-

151

боты Маркса следующее его заключение относительно гегелевской логики: «Таким образом, вся логика является доказательством того, что абстрактное мышление само по себе есть ничто, что абсолютная идея сама по себе есть ничто, что только природа есть нечто» [1, стр. 639].

Впрочем, положение: «природа, взятая абстрактно, изолированно, фиксированная в оторванности от человека, есть для человека ничто» — есть правильное, разумное положение: «но только наизнанку». Смысл должен быть таков: человек, от которого оторвана природа, есть чистейшее ничто, ибо «существо, не имеющее вне себя своей природы» «есть невозможное, нелепое существо», «только мыслимое, т. е. только воображаемое существо, продукт абстракции» [1, стр. 631, 632]. «Человек, — писал Маркс, - живет природой. Это значит, что природа есть его тело, с которым человек должен оставаться в процессе постоянного общения, чтобы не умереть» [1, стр. 565].

Это положение некоторые философы считают возможным от имени самого Маркса толковать в прямо противоположном смысле: природа живет благодаря человеку. Это значит, что человек есть ее тело, с которым природа должна оставаться в процессе постоянного общения, чтобы не умереть. Применительно к рассматриваемому нами вопросу они считают, что различие между материализмом Фейербаха и философским учением Маркса, причем коренное различие, состоит в том, что первый признает, а второй отрицает существование природы до человека и независимо от человека, другими словами, что, якобы согласно Марксу, природа формой, содержанием, объемом и предметностью растворяется без остатка в исторических процессах ее присвоения, более того, что не природа есть предпосылка человека, а человек с его практической деятельностью есть основа, творящее начало природы. «Именно эта практически-предметная деятельность человека в истории (которая также есть произведение человека),—-пишет загребский философ Милан Кангрга, — есть основа не только природного мира и не только человечества... Таким образом, человек производит, создает, полагает природу как свой предмет, который есть опредмечивание его субъективных сущностных сил... Он производит природу... Бытие человека, следовательно, то, благодаря чему есть и человек и природа, есть произведение человека, так что природа есть,

152

поскольку она не есть более природа как данность» [58, стр. 37].

Выходит, что человек есть основа не только самого себя, но и природного мира, он производит, создает, полагает природу, она есть не что иное, как опредмечивание его субъективных сущностных сил, она существует благодаря ему, как его произведение и его продукт. Человек в этой концепции превращен в абсолютный творящий принцип. Ее сторонники абстрагируются от совокупного процесса развития природы до возникновения человека как практического существа, как и от практического преобразования природы человеком. Природа берется исключительно как объект практики, т. е. без своей собственной истории, а человек исключительно как практическое существо, т. е. без своей истории как природного существа. В доказательство своей правоты они ссылаются на известное высказывание Маркса и Энгельса:

«Предшествующая человеческой истории природа — не та природа, в которой живет Фейербах, не та природа, которая, кроме разве отдельных австралийских коралловых островов новейшего происхождения, ныне нигде более не существует, а следовательно, не существует также и для Фейербаха» [5, стр. 44].

Что Маркс отгораживается здесь от Фейербаха и вообще от того дуализма между природой и историей, который был свойствен традиционному материализму, признается всеми современными исследователями. Скажем лишь, что названные интерпретаторы Маркса заблуждаются, полагая, будто Маркс полностью отмежевывается от Фейербаха. Маркс отнюдь не считал и не мог считать, что природа, предшествующая человеческой истории, есть ничто. Как раз напротив, фейербаховское положение, что только природа есть нечто, он предпосылает своему собственному историческому пониманию природы и включает в него. Правда, из приведенного текста ? как бы следует, что природа, предшествующая человеческой истории, для человека более не существует. Однако следует учитывать, что Маркс связывал здесь понятие природы, предшествующей человеческой истории, с ее недоступностью для человека в смысле ее предшествующего существования, о чем свидетельствует упоминание им австралийских островов. Но из этого явствует, что, с

153

точки зрения Маркса, предшествующая человеческой истории природа есть в действительности та природа, которая предшествует возникновению человека; она существует там, где нет человека, где она для него недоступна. Предшествующая человеческой истории природа по отношению к человеку, т. е. его возникновению и его истории, есть первичная природа.

До сих пор Маркс, как мы видим, в принципе еще не расходится с Фейербахом. Признание, однако, того, что природа существовала до человека и что законы и свойства природы — ее собственные, а не привнесенные извне, составляет, так сказать, естественнонаучную основу для материалистического решения вопроса об отношении человека к природе, но еще не самое решение, во всяком случае не полное решение. Ведь для этого нужно было преодолеть понимание, отрывающее сознательную деятельность человека от материальной практики, от изменения и присвоения природы, и связать решение с трудовым отношением к природе, т. е. изменением природы с помощью орудий труда. Иными словами, нужно было отношение человека к природе понять как отношение субъекта, который не только созерцает природу, как у Фейербаха, но и практически противопоставляет себя ей, понять, что человек, хотя и является подчиненной частью и продуктом природы, физически изменяет эту природу и присваивает ее для своих потребностей и целей.

Фейербах, как мы видели, определял человека как существо, отличающее себя от природы, однако существенное отличие человека от животного он видел только «в сознании в строгом смысле этого слова» и не понял, что люди «начинают отличать себя от животных, как только начинают производить необходимые им средства к жизни» [5, стр. 19]. Вместе с тем он говорит, что человек обязан своим существованием только чувственности, но и в понимании последней он не идет дальше абстрактного понимания чувственности вообще, т.е. не поднимается до уяснения того способа, каким человек выделился из остального живого мира, «не замечает, что окружающий его чувственный мир... есть продукт промышленности и общественного состояния, притом в том смысле, что это — исторический продукт» [5, стр. 42].

Таким образом, Фейербах не заметил, что «окружающий его чувственный мир» есть не простое продолжение

154

природного мира, но что с возникновением человека возникает новый, очеловеченный сектор в природе: подчиненный сектор природы, который человек сам создает переработкой предметного мира и которым владеет с помощью законов самого этого мира (законов, отраженных в его голове и приведенных в движение и опредмеченных в его практике). То, что представляет собой специфическую жизненную деятельность человека, основное содержание и сущность человеческой истории, состоит в присвоении и преобразовании природы человеком и в создании в ней особого предметного мира, который без человека вообще не существовал бы в такой форме и в котором человек осуществляет свою волю и мощь в природе.

Следовательно, своей творческой деятельностью человек создает не природу как таковую, а свой особый мир, человеческий сектор в природе. В этом состоит его специфическая деятельность в природе, его особая человеческая сущность в рамках остальной сущности природы. В этом секторе и через посредство этого сектора создается особое единство природы и общества, но не каким-то чудом или случаем, а закономерным развитием самой природы, которая на определенной ступени своей эволюции порождает человека, и распространяет его деятельность посредством этого сектора на остальную природу, которую человек присоединяет к своему «телу», и таким образом асимптотически поднимает человека на уровень универсальности природы:

«Практически универсальность человека проявляется именно в той универсальности, которая всю природу превращает в его неорганическое тело, поскольку она служит, во-первых, непосредственным жизненным средством для человека, а во-вторых, материей, предметом и орудием его жизнедеятельности» [1, стр. 565].

Вопреки этому, буржуазные марксологи и ревизионистские представители антропоцентрического «монизма» приписывают Марксу тезис, согласно которому преобразование природы человеком и создание в природе сектора, подчиненного человеку, означает отрицание примата внешней природы перед человеческим миром и прекращение объективного, от человека независимого существования природы.

Истинная критика и преодоление ограниченности фей-

155

ербаховского учения о природе должна состоять не в отрицании материальной природы, а в замене романтического взгляда на природу историческим. Такая критика и такая замена уже давно осуществлена создателями исторического материализма, который включает в себя признание материальной природы как естественной предпосылки и условия материальной деятельности людей. И тот, кто ликвидирует эту предпосылку и это условие, ликвидирует неизбежно и сам труд, являющийся в свою очередь всеобщим условием человеческого существования. Поэтому сведение природы к ничто под видом преодоления «материалистической метафизики» и возврата к «аутентичному марксизму» есть лишь своеобразный способ, с помощью которого элиминируется отношение людей к природе — «эта действительная основа истории» [5, стр. 38] и означает в действительности возврат к идеалистическому пониманию, которое «усматривая материнское лоно истории не в грубо-материальном производстве на земле, а в туманных облачных образованиях на небе», не могло дойти «хотя бы только до начала познания исторической действительности» [4, стр. 166]. Таким образом, отрицание природы с ее диалектикой в системе воззрений буржуазных марксологов к «аутентичных марксистов» направлено своим острием не только против материализма, и даже не только против диалектического материализма, а прежде всего против материалистического понимания истории.

Названные толкователи Маркса не только приписали ему чужую мысль, но ошибочно истолковали и собственные слова Маркса в первом тезисе о Фейербахе (о практике) как отрицание Марксом материализма вообще, вместо того, чтобы увидеть в них только отрицание механистического материализма и его преодоление диалектическим материализмом, — следовательно, «дополнение», а не отрицание материализма. Другими словами, путем устранения «фейербаховского элемента» из марксизма они превращают Маркса в субъективного идеалиста антропоцентрического типа.

Однако, как бы предвидя, что найдутся люди, которые попытаются истолковать его слова как отрицание приоритета природы, Маркс и Энгельс ясно подчеркивали: «При этом сохраняется приоритет внешней природы» [5, стр. 43]. Для обозначения природы, которая пред-

156

шествует человеческой истории, в «Святом семействе» Маркс употребляет термин материя: «Самое материю человек не создал. Даже те или иные производительные способности материи создаются человеком только при условии предварительного существования самой материи» [4, стр. 51]. С возникновением человеческого общества природа, которая предшествует человеческой истории, становится предпосылкой труда и производства, вовлекается в материальную, предметную деятельность человека. «Рабочий ничего не может создать без природы, без внешнего чувственного мира. Это — тот материал, на котором осуществляется его труд, в котором развертывается его трудовая деятельность, из которого и с помощью которого труд производит свои продукты» [1, стр. 561]. В процессе человеческого присвоения природы, в продуктах труда сохраняется нечто, что не есть субъективное, нечто, что действительно не тождественно человеку: «Потребительные стоимости: сюртук, холст и т. д., одним словом — товарные тела, представляют собой соединение двух элементов — вещества природы и труда. За вычетом суммы всех различных полезных видов труда, заключающихся в сюртуке, холсте и т. д., всегда остается известный материальный субстрат, который существует от природы, без всякого содействия человека» [8, стр. 51].

Поэтому совершенно неправы те, кто утверждает, что этот «материальный субстрат, который существует от природы, без всякого содействия человека», есть ничто. Это противоречит точке зрения Маркса. «Формы дерева, — писал Маркс, — изменяются, например, когда из него делают стол. И, тем не менее, стол остается деревом — обыденной, чувственно воспринимаемой вещью» [8, стр. 81].

Человек еще не развил все потенции, заложенные в нем от природы, и никогда не сделает этого полностью, он не осуществил всей своей сущности, и никогда не осуществит ее полностью, — по самой своей сущности, которая осуществляется всегда только в процессе своего движения и развития, и поэтому никогда не появляется в полной мере в начале, а лишь в «конце» развития, который также никогда не достигается, но к которому можно лишь перспективно и асимптотически приближаться. Господство человека над природой поэтому всег-

157

да будет постоянно прогрессирующим, и в этом смысле незавершенным и исторически относительным, процессом. Оно никогда не станет абсолютным и будет охватывать только бесконечно малую часть природы по сравнению с неизмеримостью остальной, недоступной, непознанной и подчиненной природой. В противовес подчиненному сектору, который представляет собой рационально организованные системы каузальных связей, созданных человеческой общественной деятельностью, существует и всегда будет существовать огромный, неисчерпаемый и необозримый сектор природы, который состоит из несознательно возникших и неподчиненных сил и связей, которые ускользают от человеческого господства и контроля. Это есть та «негуманизированная» часть природы, которая не создана и не преобразована человеческой деятельностью, которая еще не есть и никогда не будет полностью «очеловеченной» и подверженной воздействию человеческих производительных, материальных и духовных, сил, а возникает, движется, изменяется и развивается до, без и независимо от человека. Этот неподчиненный сектор природы будет всегда огромным, несоизмеримо и несравнимо больше подчиненного и будет существовать во всех областях действительности — как в социальной и психической сфере, так еще больше в органической и неорганической природе. Другими словами, первозданная природа будет всегда больше исторической природы. Поэтому то, что Маркс не отрицает «первозданной природы», означает также и то, что Маркс, преодолевая фейербаховский материализм, вовсе не преодолевал материализм как таковой.

Различие между Фейербахом и Марксом заключается не в том, что первый признает, а второй отрицает существование природы до, без и независимо от человека, а в том, что первый, признавая существование такой природы, ограничивается этим, тогда как второй «дополняет» первозданную природу исторической природой; не в том, что первый делает отправным пунктом человека, а второй нет, — а в том, что первый делает точкой исхода «человека как такового», тогда как второй отправляется от действительного, исторического человека: «Фейербах говорит о «человеке как таковом», а не о «действительном, историческом человеке»» [5, стр. 421.

В первом тезисе о Фейербахе Маркс подчеркивает

158

фундаментальное различие между двумя трактовками чувственности, беря ее прежде всего как чувственную человеческую деятельность, практику, вместо чувственности как созерцания у старых материалистов. Он, конечно, не исключает чисто созерцательного отношения субъекта к объекту, но вначале лишь упоминает о нем, потому что это самая низшая форма отношения субъект — объект, форма, которая отнюдь не специфична для человека и которая и сама — как человеческое созерцание — может и должна быть объяснена (исторически и теоретически) человеческой предметной деятельностью, или практикой. Ибо человек не только природное существо, он есть человеческое природное существо, поэтому и его отношение к природе — не только природное отношение, оно есть человеческое природное отношение. Мы говорим: человеческое природное отношение — потому, что появление человека как исторического существа не означает абсолютного конца (уничтожения) природного существа, а сохранение низшего существа в высшем, сохранение «в снятом виде». Поэтому каждому человеку свойственно природное отношение к окружающему, но человеческое отношение не сводится к природному отношению. Природная чувственность преодолена человеческой практической чувственностью. Человек не приспосабливается к природе, а приспосабливает природу к себе, изменяя ее. Таким образом, он опосредствованно и сам изменяется: очеловечивая окружающую природу, он очеловечивает собственную природу. Поэтому позиция чувственного созерцания (пассивного отражения) как отношения к внешним и чуждым (природным, неочеловеченным) объектам, чувственность как пассивное восприятие раздражений и инстинктивное реагирование — это не есть специфически человеческая позиция, хотя она свойственна и человеку. Исторически и действительно человек начинается там, где начинается человеческая предметная деятельность, т. е. изменение объекта субъектом.

Следует отметить, что и у Фейербаха встречаются подчас высказывания, свидетельствующие о его попытке выйти за пределы чисто теоретического отношения к действительности и понять человека не просто как порождение природы, но и как продукт истории. Так, например, на вопрос, можно ли извлечь человека из природы, он (отвечал: «Нет! Но человек, возникший непосредственно

159

из природы, и был бы лишь чисто природным существом, а не человеком. Человек не есть произведение человека, а продукт культуры, истории. Многие растения, даже животные, так изменились благодаря заботливой человеческой руке, что их прототипа больше уже не найти в природе» [35, стр. 266].

Имея в виду именно подобные высказывания, Маркс и говорил, что они никогда не выходят за пределы разрозненных догадок, что в них можно усматривать лишь способные к развитию зародыши. Между тем, эти «способные к развитию зародыши», как правило, опускаются исследователями взглядов Фейербаха, вследствие чего изложение его взглядов не может не принять односторонний характер. «Гениальные догадки» философа рассматриваются только с точки зрения их значения для его общего мировоззрения, а не с точки зрения их влияния на современников, прежде всего на дальнейшее развитие материалистической философии в трудах основоположников марксизма. А в том, что указанные «разрозненные догадки» не остались без внимания и явились одним из зародышей будущего мировоззрения, может убедиться каждый, сопоставив с только что приведенным высказыванием Фейербаха приводимое ниже высказывание Маркса и Энгельса, где они с точки зрения уже развитой «догадки» дают критическую оценку общего мировоззрения Фейербаха: «Он не замечает, что окружающий его чувственный мир вовсе не есть некая непосредственно от века данная, всегда равная себе вещь, а что он есть продукт промышленности и общественного состояния, притом в том смысле, что это — исторический продукт, результат деятельности целого ряда поколений, каждое из которых стояло на плечах предшествующего, продолжало развивать его промышленность и его способ общения и видоизменяло в соответствии с изменившимися потребностями его социальный строй. Даже предметы простейшей «чувственной достоверности» даны ему только благодаря общественному развитию, благодаря промышленности и торговым сношениям. Вишневое дерево, подобно почти всем плодовым деревьям, появилось, как известно, в нашем поясе лишь несколько веков тому назад благодаря торговле...» [5, стр. 42].

Как мы видели, Фейербаху не удалось найти действительных причин возникновения человека, дойти до пони-

160

мания сущности человека как совокупности общественных отношений. Недовольный, однако, общим положением, что человек происходит от природы, он апеллирует к ближайшим основаниям и условиям существования человека, соответственно от «человека как такового» стремится перейти к действительному человеку, т. е. понять, что бытие и существо человека, поскольку он определенный человек, находится также в зависимости от определенной природы. И тем не менее «в ряду естественных причин» Фейербаху так и не удалось найти действительных оснований существования и сущности человека как общественного существа. Он или сводил историю к качественно неотличимой части природного процесса, или же вообще отрицал за ней характер естественного процесса, т. е. не поднялся до понимания естественноисторического процесса, соответственно, человеческой действительности как особенной части природной действительности. Поэтому у Фейербаха, как писал Маркс, сущность человека понимается только как «род», «как внутренняя, немая всеобщность, связующая множество индивидов только природными узами» [5, стр. 3]. С этим связано то, что Фейербах не понял родовую деятельность человека как практическую деятельность, а практическую деятельность как родовую, что и дало ему основание поставить теоретическое отношение к природе выше практического. Подходит ли человек к природе с теоретической или с практической точки зрения — от этого зависит, рассматривает ли он природу как нечто, что «улыбается своим поэтически-чувственным блеском всему человеку» [4, стр. 143], или лишь как средство для удовлетворения своих эгоистических потребностей, как вещь, ничтожную саму по себе. Те, которые стояли на первой точке зрения, считали основанием природы действительную, в их чувственном созерцании проявляющуюся силу природы. Те, которые стояли на второй точке зрения, смотрели на природу, или вселенную, как на нечто сделанное, сотворенное, как на продукт веления. Первые, относящиеся к Миру эстетически или теоретически, отождествляют понятие мира с понятием космоса, красоты, «божественности». Исходной точкой этой теории, поясняет Фейербах, является гармония с миром, ибо, удовлетворяя себя, человек оставляет здесь в покое природу, строя свои воздушные замки, свои поэтические космогонии исключи-

161

тельно на естественном материале. Вторые, которые смотрят на мир с практической точки зрения — даже если эту практическую точку зрения превращают в теоретическую, — расходятся с природой и превращают ее в покорного слугу своих собственных интересов, своего практического эгоизма. Исходным принципом этого взгляда является польза, утилитаризм, низводящий природу только на степень средства к достижению «грязно-торгашеских» целей.

Фейербах, стоящий за гармонию всех частей чувственного мира, и в особенности гармонию человека с природой, хочет брать природу с точки зрения полноты человеческого существа, а не с точки зрения гастрономии. Ошибка Фейербаха, однако, заключается в том, что это «опустошение» и человека, и природы, т. е. сведение всего многообразия отношений между человеком и природой к одному лишь «гастрономическому» отношению, он пытался объяснить из особенностей монотеизма. В действительности утилитаризм можно объяснить только из практики капиталистического производства, в которой весь мир превращается в ряд количественно-математических, однообразных и повторимых отношений. Фейербаху «не было суждено» понять, что именно капиталистическое производство довело мир до совершенства количества = нивелировки, где и наука понимается и развивается «всегда лишь под углом зрения какого-нибудь внешнего отношения полезности», а «не в ее связи с сущностью человека» [1, стр. 594]. Именно поэтому всякий философский вопрос о природе как природе (а не средстве — орудии — сырье) отодвигается в несуществующее, в иррациональное, в «туман» и спекулятивную фантазию. Не «эгоизм», а социальные условия есть то, что ограничивает человека теоретически, так как делает его равнодушным ко всему, что не касается непосредственно его личного блага.

Отвергая теологический (и идеалистический) взгляд на природу, а также утилитаристский подход к жизни и к науке, Фейербах не отвергал связь теории с практическими потребностями.

«Я никогда — ни на самых крутых высотах философии, ни в отдаленных долинах истории — не терял из виду отношение к жизни, практическую тенденцию. Правда, тот способ, каким некоторые более молодые писатели выдвигают практическую тенденцию в литера-

162

туре, я, хотя и очень оправдываю в противоположность ученому педантизму, все же никогда не признавал и не признаю, так как он, будучи проведен последовательно, сводится... к самому низменному и пошлому утилитаризму» [46, стр. 415].

Нужно сказать, что в понимании отношения человека к природе Фейербах расходится в отдельных пунктах также с некоторыми материалистами. Это, конечно, не коренные расхождения по вопросу общего воззрения на мир, но они тем не менее важны для лучшего понимания особенностей фейербаховского материализма. В шестой главе «Святого семейства», в которой Маркс характеризует предшествующий материализм, он пишет, что у родоначальника английского материализма Бэкона «...материализм таит еще в себе в наивной форме зародыши всестороннего развития [4, стр. 142].

Лишь начиная с Гоббса материализм становится односторонним и абстрактным:

«В своем дальнейшем развитии материализм становится односторонним. Гоббс является систематиком бэконовского материализма. Чувственность теряет свои яркие краски и превращается в абстрактную чувственность геометра. Физическое движение приносится в жертву механическому или математическому движению; геометрия провозглашается главной наукой. Материализм становится враждебным человеку. Чтобы преодолеть враждебный человеку бесплотный дух в его собственной области, материализму приходится самому умертвить свою плоть и сделаться аскетом. Он выступает как рассудочное существо, но зато с беспощадной последовательностью развивает все выводы рассудка» [4, стр. 143].

Переход от гоббсовского абстрактного материализма к сенсуализму был осуществлен Локком. В этом смысле он является непосредственным предшественником французского материализма и продолжателем того направления, высшим достижением которого в домарксовской философии явился материализм Фейербаха. «...Существуют два направления французского материализма: одно ведет свое происхождение от Декарта, другое — от Локка. Последнее направление материализма составляет, по преимуществу, французский образовательный элемент и

163

ведет прямо к социализму. Первый, механистический материализм вливается во французское естествознание в собственном смысле слова. В ходе развития оба направления перекрещиваются» [4, стр. 139].

Если попытаться рассмотреть вопрос не только применительно к французскому материализму, а несколько шире, и в определенном смысле признать наличие линий Бэкона и Гоббса в домарксовском материализме, то Фейербах, по нашему мнению, является продолжателем бэконовской линии материализма особенно когда речь идет об отношении человека к природе. Подобно тому как французский материализм XVIII в. был «открытой, ясно выраженной борьбой против метафизики XVII века и против всякой метафизики, особенно против метафизики Декарта, Мальбранша, Спинозы и Лейбница», так и Фейербах, решительно выступая против гегелевской спекуляции, выступил в ее лице против метафизики XVII в., которая «пережила свою победоносную и содержательную реставрацию в немецкой философии и особенно в спекулятивной немецкой философии XIX века» [4, стр.139]. Фейербаховский материализм был не только борьбой против «враждебного человеку бесплотного духа», но одновременно он был и попыткой преодоления «одностороннего», «враждебного человеку» материализма. Короче и точнее: «Фейербах явился выразителем материализма, совпадающего с гуманизмом, в теоретической области» [4, стр. 139].

Глава третья

МАТЕРИЯ И ДУХ

Преодолевается ли дуализм апелляцией к духовному первоначалу?

Взгляды Фейербаха на отношение между телом и душой ¹ — естественное продолжение его учения о человеке как природном существе и его генетической связи с природой. Без этого его монистическое учение оставалось бы незаконченным, так как не охватывало бы одного из существенных компонентов цельного монизма.

Фейербах самым решительным образом отбрасывает «тот идеализм», который вырывает человека из природы, тогда как действия природы влияют не только на тело человека, но и на его душу. Тайна этого идеализма есть «тождественность субъективного и объективного», с помощью которой чувственное существо превращается в существо абстрактное, метафизическое, т. е. в божественный дух — безграничное и бесконечное существо. «Но божественный дух бесконечен только потому, что он не связан с телом, человеческий же дух конечен потому, что он связан с телом, с материей. Дух вместе с телом есть человек и называется человеком, дух без тела есть бог и называется богом» [32, стр. 526].

Освобождения человека от чувственности, т. е. от связи души с телом, в действительности не бывает и быть не

¹ При решении вопроса об отношении духа к материи Фейербах пользуется также такими терминами и их сочетаниями, как тело и душа, плоть и дух и т. п. Мы считаем возможным, излагая взгляды Фейербаха, сохранить его терминологию. На наш взгляд, это можно допустить без какого-либо риска для объективного рассмотрения, тем более, что каждый из текста может легко составить себе представление о том, в каком смысле Фейербах употребляет эти термины. Напротив, ненужная замена терминологии может привести и зачастую приводила к более или менее неадекватной передаче мыслей автора, взгляды которого рассматриваются.

165

может. Нечто подобное может иметь место лишь у спиритуалиста, который уничтожает эту связь в понятии души в своем воображении и в своей мысли. Не случайно поэтому, что Фейербах в вопросе о связи души и тела с самого начала противопоставляет свою позицию спиритуализму, прежде всего спиритуализму так называемой гегелевской философии тождества, в которой единство души и тела есть не что иное, как единство души с самой собой. «Природа учит меня, — пишет Фейербах, — тому, что я составляю одно целое с моим телом; этому не учит меня находящийся в величайшем противоречии с природой дух спиритуализма...» [32, стр. 534].

Как известно, идею тождества духа и материи, души и тела Гегель находил у философов нового времени. В своей «Философии духа» он говорит: «Декарт, Мальбранш, Спиноза, Лейбниц — все они принимали бога за это отношение (а именно — между душой и телом), и притом в том смысле, что конечность души и материя представляют собой относительно друг друга только идеальные определения, а отнюдь не истину; так что бог у названных философов не является, как это часто бывает, только другим словом для упомянутой выше непонятности общения между телом и душой, а понимается скорее как единственно истинное тождество их» [17, стр. 58].

Относительно этого высказывания Гегеля Фейербах замечает, что, во-первых, ни один из упомянутых философов, за исключением Спинозы, не подошел к раскрытию истинного единства духа и материи, а, во-вторых, Спиноза сумел сделать этот шаг именно потому, что его бог — это не теологический бог Декарта, Мальбранша и Лейбница, а реальная, бесконечная природа.

Прежде всего, если речь идет о Декарте как о философе (а в этом смысле о нем говорил и Гегель), то никакого истинного объяснения единства души и тела он не дал и не мог дать по той простой причине, что у него дух и материя по своему понятию абсолютно различны: все телесные отправления сводятся к протяжению как их общей сущности, а все духовные действия имеют общей сущностью мышление. Так как мышление, составляющее общую сущность духовных явлений, и протяженность, составляющая общую сущность всех телесных явлений, совершенно различны по своей природе, то действия тела не имеют ничего общего с действиями духа. Если у

166

Декарта и встречаются подчас высказывания о том, что дух находится в теле не как лодочник в своей лодке, но составляет с ним одно существо, то все же они не оказывают какого-либо заметного влияния на его общую концепцию, ибо они не вытекают из его принципов, из определений, которые он признает объективными определениями духа и материи.

Впрочем, при таком понимании духа и материи, когда они с самого начала определяются как две самостоятельные субстанции и когда положительным, полным и существенным определением духа считается его отделение от тела, ни о каком их «единстве по природе» не может быть и речи, и взывание ко всевышнему свидетельствует лишь об односторонности и ограниченности исходных принципов, неправомерно принимаемых за абсолютные. С этой чисто дуалистической точки зрения, соединение души и тела, поскольку с самого начала они определены как только несовместимые, есть выходящее за их пределы отрицание их односторонности, признаваемой при этом положительной границей разума. Удивительно ли после этого, когда об их соединении — если к тому же о нем знают лишь то, что оно существует, но не знают, как оно существует, — скажут, что оно есть творение бога. Ведь если мы для объяснения согласования мышления с бытием выходим за пределы логики рационализма, то нам не остается ничего другого, как признать вид и способ этого согласования непознаваемыми, соответственно изобретать мистические причины там, где мы, пусть даже и косвенно, вынуждены были признать неприложимость, т. е. односторонность и ограниченность, наших собственных, рационально сформулированных отправных положений.

Эта односторонность и ограниченность заключена прежде всего в декартовском воззрении на природу. Причем главный и основной недостаток этого воззрения Фейербах видел не только в том, как это обычно принято думать, что сущность материи Декарт усматривал в абстрактном определении протяжения. Фейербах обращает внимание и на другой момент, который обычно упускается из виду критиками дуализма, но который имеет решающее значение как для уяснения причин декартовского дуализма, так и для преодоления всякого дуализма. А именно: коренной недостаток концепции природы Де-

167

карта состоит, согласно Фейербаху, в том, что «он взял за основу вообще материю как таковую» в отрыве от движения, видел источник движения материи не в ней самой, а вне ее, в результате чего материя сама по себе оказывалась чем-то недостаточным для построения природы. Ведь только движение, понятое как субстанциальное свойство материи, уничтожает безразличную внеположность материальных частей, позволяет выводить одни состояния из других, вплоть до так называемых нематериальных явлений. «Поэтому оно первая абстрактная форма жизни или первый абстрактный принцип всякого качества и всякой жизни» [44, стр. 270].

Дуалистическая противоположность тела и души, плоти и духа, по мнению Фейербаха, несостоятельна и логически. Логически противоположности относятся к одному роду сущности. Такой родовой сущностью для души и тела является, полагает Фейербах, чувственность. Только в рамках и на почве чувственности решается старый вопрос о противоположности духа и плоти, о материальности или имматериальности духа, — решается установлением того факта, что так называемая бестелесность, имматериальность, простота, неделимость и т. п., обычно приписываемые духу, суть вовсе не предикаты, принадлежащие ему по природе, а лишь субъективные определения, плоды фантазии и невежества. Дух, по Фейербаху, не чувствен и не сверхчувствен в смысле спиритуализма. Он есть не заключенное ни в одном из чувств их «общее единство». Абсолютизация различия, берущегося вне связи с единством, приводит к тому, что противоположности разводятся по двум рядоположным сущностям, или субстанциям. Поэтому преодоление дуализма требует, согласно Фейербаху, раскрытия связи различия с единством, т. е. истинного понимания различия как различия внутри единства. Такое понимание различия, при условии признания субстанциальности материи, делает дуализм логически невозможным. И, наоборот, понимание различия как абстрактной противоположности единства логически ведет к дуалистическому отрыву духа от материи, души от тела. Если при этом единство все же признается, то источник его ищут в чем-то третьем. Таким третьим и выступает, как правило, бог.

Однако декартовский бог, как показывает Фейербах, так мало связан с материей, с телесной субстанцией, что

168

только в нем становится истиной и действительностью положение: «Cogito, ergo sum» — я мыслю себя без тела, следовательно, я существую без тела. Декарт и сам явно говорит, что в его боге выражена сущность человеческого духа, а «к сущности духа не принадлежит то, что он соединен с человеческим телом», следовательно, также и то, что он осквернен ощущениями и фантазиями, т. е. чувственными образами, ибо последнее происходит только из соединения духа с телом. Бог — именно потому, что в нем нет ничего, что было бы подобно внешним, т. е. телесным, вещам, не представляет собой связи или тождества между материальным и имматериальным. В «Рассуждении о методе» говорится: «Но познав отчетливо, что разумная природа во мне отлична от телесной, и сообразив, что всякое соединение свидетельствует о зависимости, а зависимость, очевидно, является недостатком, я заключил отсюда, что состоять из двух природ не было бы совершенством для бога и, следовательно, он не состоит из них» [см. 32, стр. 531].

И когда простое чувство показывает ему, что мышление и телесные отправления соединены в одном и том же объекте, как это имеет место у человека, Декарт, чтобы не подвергнуть сомнению или ограничению исходные понятия, которые он считает единственно правильными и абсолютно истинными, вынужден доказывать, что это соединение не имеет характера органического единства обоих, или, как он выражается, «единства по природе», исходящего из их понятия. С одной стороны, Декарт апеллирует к единству духа и материи. С другой стороны, поскольку это единство не вытекает из объективных определений материи и духа, т. е. не содержится в них объективно, оно может быть чем-то лишь субъективным, лишь «сложением», которое, как таковое, не устраняет односторонней раздельности слагаемых частей. «Поэтому при сложении вместо единства здесь получается противоречие, ибо материя и дух прямо противоположны друг другу, разделены и в этой раздельности самостоятельны, несовместимы и все-таки соединены» [44, стр. 273-274].

Но если бог не есть истинное единство духа и материи, то таким единством не является и человек. Поскольку человек рассматривается как создание верховного бытия, постольку, по мнению Декарта, нет ничего, могущего

169

привести его к заблуждению. Однако, поскольку человек рассматривается как причастный каким-нибудь образом «небытию», постольку он подвержен бесконечному числу недостатков и не должен удивляться, если заблуждается. Стало быть, ошибочные идеи бывают у нас по причине приобщенности к «небытию», вследствие того, что мы не безусловно или не вполне совершенны, или, что одно в то же, не вполне имматериальны. Это небытие есть не что иное, как небытие духа, т. е. тело, отрицаемое и проклинаемое богом и духом. Именно в соединении духа с недуховным началом, мышления с немыслящим существом Декарт усматривает источник сомнения, иллюзии, заблуждения, причину постоянного смешения истинного с ложным, сущего с несущим. Но здесь, по мнению Фейербаха, коренится существенное противоречие декартовской концепции: или бог осуществляет истинное единство души и тела — и тогда он является конечной причиной заблуждений и иллюзий; или бог не является первоисточником заблуждений, но тогда он не осуществляет истинного единства души и тела.

Фейербах показывает, что истинный смысл декартовского положения, согласно которому только человек, только тело затемняет и затрудняет понимание, заключается в дуалистическом отрыве души от тела, духа — от материи, ибо здесь «нет отличия между божественным и человеческим духом, а в том существе, бытие которого совпадает с идеей, то есть с мыслимостью, лишь опредмечивается та сущность, бытие которой тождественно с мышлением; неотделимость существования от идеи о бесконечно мыслящей субстанции является лишь выражением полного отделения души от тела, духа — от материи» [32, стр. 533].

Отправляясь от «метафизики» Декарта, основатель окказионализма А. Гейлинкс довел эту одностороннюю точку зрения до ее последовательного развития, исключающего всякое взаимодействие между мышлением и телом. Человек по своему произволу может вызывать движение в том, что он называет своим телом, но не потому, что мышление является причиной этого движения и что последнее определяется через формы мышления, а потому лишь, что воля бога такова, чтобы это движение происходило, когда он (человек) хочет. Но если я не являюсь причиной движений в моем теле, то еще менее

170

того я являюсь причиной движений, происходящих вне моего тела. Мои пределы — это одновременно и пределы моих действий, точно так же, как пределы мира — пределы его действий. Невозможно поэтому, чтобы тот или другой проникал в «чужие», абсолютно отличные от него пределы. Это, как остроумно заметил Фейербах, не живое, органическое единство мышления и бытия, не единство «по природе», а произвольная гармония, наподобие гармонии двух часов, идущих совершенно одинаково, но не потому, что они действуют друг на друга и оказывают взаимное влияние, а лишь потому, что те и другие одинаково поставлены или устроены великим механиком, который связал их непонятным образом друг с другом. Поэтому у «Гейлинкса один бог связывает внешнее с внутренним и внутреннее с внешним, делает внешние явления внутренними представлениями духа, делает наглядным мир и превращает определения внутреннего, волю во внешнее действие, выходящее за границу моего Я. Каждое действие, связывающее внешнее и внутреннее, дух и мир (противоположности), — поэтому действие не духа и не мира, но непосредственное действие бога» [44, стр. 286] ².

Перед нами вопрос: если все-таки душа, или дух, должна быть приведена в связь с телом, то какой должна быть эта связь между ними для того, чтобы она не противоречила сущности духа? По мнению Декарта, как его интерпретирует Фейербах, она должна иметь такой же характер, какой присущ связи между сознанием

² Правда, существуют и такие противники дуализма, которые также считают, что «между «мышлением» и «телом» нет и не может быть причинного отношения», ибо мышление есть способ действия мозга, как, например, ходьба есть способ действия ног, иными словами, рассуждают они, взаимодействие имело бы место лишь в том случае, если бы ходьба была чем-то существующим наряду с ногами, или, что для них одно и то же, — была продуктом действия ног. Если древние и были неправы, когда они пытались ходьбой опровергнуть антиномии Зенона, то можно биться об заклад, что для опровержения этой теории достаточно одной ходьбы. Для этого можно предложить одному из такого рода «антидуалистов» пробежать, например, от Москвы до Ленинграда, где был бы тотчас же по его прибытии устроен диспут на тему: «Влияет ли такое действие ног, как бег, на сами ноги и на тело человека в целом или нет?» Возможно, конечно, что ему не удастся добежать и что поэтому диспут не состоится, но тогда уж он наверняка не будет отрицать взаимодействия.

171

(мышлением) и объектом сознания (мышления), причем этим объектом может быть любой телесный предмет, даже собственное тело, ибо, согласно Декарту, оно в такой же степени отличается от меня, в такой же степени находится вне меня, как и любое чуждое мне тело, в лучшем случае оно лишь моя idée fixe (навязчивая идея) в отличие от других, безразличных и преходящих идей или представлений телесных вещей. Более того, совсем в духе спиритуализма, Декарт говорит: «я действительно отличен от тела и могу существовать без него» и «не следует думать, что способность мышления так связана с телесным органом, что она будто бы не может существовать без последнего» [см. 32, стр. 519].

Учение, согласно которому дух, или душа, является не только отличной от тела, но и независимой сущностью, т. е. такой, которая может существовать и действовать и без тела, есть спиритуализм. Поэтому и лейбницевское понимание связи души и тела представляет собою спиритуалистическое понимание, несмотря на то, что несовместимость души и тела не проступает у Лейбница так резко, как у Декарта. Объясняется это, по мнению Фейербаха, только тем, что он прибегает к темным представлениям, а поэтому становится темным и само отношение души к телу. Но где сущность души усматривают в ее имматериальности, там, разумеется, не может быть также и речи о постижении единства духа и материи в божестве. А между тем Лейбниц как раз настаивает на боге как на субстанции, поистине отделенной от материи, как на душе без тела, без материи. Правда, он говорит, что кроме божества все остальные духи имеют тела. Однако, поскольку, согласно Лейбницу, «тела действуют так, как будто бы не было души, а души действуют так, как будто бы не было тел», соединение духов с телами оказывается лишь представляемым, воображаемым, фиктивным. Что же касается тел, или плоти, то они у Лейбница относятся к разряду смутных представлений и выражают «наше несовершенство».

Христианский философ Мальбранш, которого Гегель, как мы видели, также — и прежде всего — причисляет к философам, мыслящим себе божество как тождество духа и материи, писал, что в настоящей жизни, где душа соединена с телом, совершенство нашей души от нас намеренно скрыто.

172

Фейербах приводит из «Разыскания истины» Мальбранша следующее высказывание: «Дух и тело не имеют друг с другом существенной связи, но они имеют необходимую связь с богом... Устройство тела не имеет ничего общего с устройством духа, ибо тело не может мыслить, а дух не может быть протяженным. Но оба сопричастны к божественной сущности».

Некоторые философы считают, что таков и ход мысли Спинозы. Однако Фейербах не допускает какого-либо приведения материалистического учения Спинозы в связь со спиритуализмом попа Мальбранша. Он доказывает, что при ближайшем рассмотрении бог отца Мальбранша, как существо всеобщее и неограниченное, охватывающее как тело, так и дух, оказывается лишь сущностью духа, которая мыслится без ограничений. А это и есть не что иное, как спиритуализм, ибо бог в таком понимании содержит тело лишь как нечто бестелесное (бестелесное тело), а материю — лишь как нечто имматериальное, духовное (нематериальную материю). «В боге от материи имеется лишь идея ее; действительная же материя, согласно Мальбраншу, представляет собой то, что следует считать... самым отдаленным от бога. Но в такой же степени, в какой она далека от бога, она далека и от нас. Наш дух и наша душа «непосредственно и прямо» связаны только с богом; с нашим телом душа связана только благодаря всемогущей воле бога; но эта воля является лишь слепым выражением фактического соединения души с телом, несмотря на их несовместимость по существу» [32, стр. 537].

Некоторые философы, хотя и признают мальбраншевское решение спиритуалистическим, тем не менее не считают нужным отвергать его постановку вопроса о согласовании мышления и бытия. Мальбранш, по словам одного из них, в свойственной ему остроумной манере выражает эту принципиальную трудность так: при осаде города Вены турецкой армией защитники Вены видели, несомненно, лишь «трансцендентальных турок», но убиты при этом были турки самые настоящие.

Наш философ, как мы видим, недоволен только ответом, который дает Мальбранш, и поэтому он на место мальбраншевского бога ставит принцип тождества бытия и мышления. На вопрос, как же это получается и почему согласуются «трансцендентальные», т. е. существую-

173

щие во мне, в моем сознании, турки с «настоящими» турками, или — более широко — бытие и мышление, он отвечает: потому, что они тождественны, иными словами, они согласуются потому и только потому, что они согласуются, то бишь, что «трансцендентальный турок» и турок действительный, это — один и тот же турок, — только один раз в мышлении (в голове), а другой раз в реальном пространстве вне головы. Но коли так, то непонятно, почему защитники Вены не целились и не стреляли в свои собственные головы, или, как сказал бы Фейербах, почему кошка, увидев мышь, не вцепляется когтями в свои собственные глаза, если «трансцендентальная» мышь и действительная мышь — суть одна и та же мышь. Да и вообще, зачем они стреляли, если «трансцендентальная», мысленная, стрельба и действительная стрельба — одна и та же стрельба.

Вернемся, однако, к «осаде города Вены турецкой армией» и попытаемся, в противоположность нашему философу и с помощью Фейербаха, показать, что у Мальбранша не только в его ответе, но уже и в самой формулировке «этой принципиальной трудности» заключается спиритуализм, принятие действия с образами за реальное, предметное действие.

Обратите прежде всего внимание на слова: «Защитники Вены видели, несомненно, лишь «трансцендентальных турок»». Итак, они «видели» турок, имеющихся «лишь» в сознании, а попадали-то в турок реальных, в пространстве — не только за пределами своего черепа, но и за пределами стен крепости; и отсюда категорическое заключение, что бытие и мышление тождественны. Но видение «трансцендентального» — это что же такое есть, как не спиритуализм чистейшей воды? Даже сам Мальбранш признает, что его видение есть духовидение: «Когда мы видим вещи в нас, то видим лишь наши чувства, а не вещи». «Допустим даже, — замечает Фейербах, — что, как говорит Мальбранш, мы видим вещи в боге, в их истине, так, как они существуют в действительности, так что, видя лишь идеальные объекты, мы все-таки видим не «призраки», однако восприятие материального как такового, восприятие материи вообще остается непонятным. Таким образом, материальные вещи как материальные, материя, или природа, остаются чуждой, не содержащейся необходимо в организме целого,

174

чуждой, непонятной сущностью, их бытие является неразрешимой загадкой» [41, стр. 326], реальное бытие просто-напросто не берется в расчет.

Допустим, однако, хотя мы этого не признаем, что защитники Вены «целились и стреляли» не в турок, находившихся вне их черепа, а в «трансцендентальных» турок и что от этого действительно убиты были турки самые настоящие. Допустим также, что это говорит в пользу принципа тождества бытия и мышления. Но тогда вопрос о том, почему и как согласуются мышление и бытие, должен приобрести такую форму: почему и как согласуются истинное мышление и бытие? Мы не знаем, есть ли вообще какой-либо смысл в этой тавтологии. Но мы знаем, что «при осаде Вены» убиты были отнюдь не все турки, в которых защитники города целились и стреляли, т. е. что было во много раз больше промахов, нежели попаданий. Встает вопрос: как возможны промахи, если трансцендентальный турок и настоящий турок — это один и тот же турок? Элементарная логика подсказывает, что если попадания можно использовать в качестве доводов в пользу принципа тождества бытия и мышления, то с неменьшим правом промахи можно признать доводами против принципа тождества бытия и мышления, то бишь подтверждением того, что сам этот принцип является величайшим промахом философской мысли, холостым выстрелом против дуализма. В самом деле, может ли быть истинным принцип, который претендует на объяснение отношения всего мышления к бытию и в то же время не берет в расчет отношения ложного мышления к бытию? Другими словами, можно ли считать антидуалистическим принцип, отправляясь от которого мы остаемся в дуализме ложного мышления и бытия, следовательно, в дуализме мышления и бытия вообще?

Как мы видим, спиритуализм Мальбранша, как и всякий другой спиритуализм, учит, что духовная деятельность человека, мышление, имеет своим основанием некоторую сущность, коренным образом отличную от тела человека и независимую от него. Но когда ему приходилось объяснять, каким образом эта нечувственная, нематериальная сущность, называемая духом или душою, испытывает на себе столь очевидное «влияние» тела, причем настолько сильное, что сам он усматривал в нем «основание всякого зла», Мальбранш, как истый христи-

175

анин, отсылает нас к грехопадению. Только грехопадение, пишет он, поставило душу в такую зависимость от тела, от чувствительности, сделало ее «как бы телесной», что она из-за телесных страданий и наслаждений забывает даже о боге и о самой себе, смешивает себя со своим телом.

Общим для названных выше философов является то, что все они: во-первых, исходят из абсолютного противопоставления души и тела, отделяют дух от материи, душу от тела, мышление от человека, который мыслит; во-вторых, считают, что дух может мыслить без тела и что в истинном смысле только тогда и мыслит, когда он свободен от него; в-третьих, что в соединении души и тела усматривают источник сомнений, иллюзий, заблуждений.

Сразу возникает вопрос: откуда такой нигилизм по отношению к телу? Он, по мнению Фейербаха, связан с реальными трудностями, встречающимися вообще при решении вопроса об отношении мышления к бытию, духа к природе, а также с абсолютизацией индивидом определенной функции своего организма, определенного состояния мышления, соответственно, тех или иных естественных органических условий протекания мыслительного процесса.

Во-первых, когда какой-либо орган здоров и функционирует столь легко и свободно, что человек совершенно не чувствует его, функция этого органа может быть воспринята как нечто абсолютно самостоятельное, в себе и через себя существующее. Отсюда иллюзия о деятельности — которая в действительности всегда есть деятельность определенного органа — как безусловной, ничем не связанной, чистой деятельности, «чистом акте».

Во-вторых, когда какой-либо орган не здоров и его функционирование нарушено в такой степени, что мышление «терпит перерывы со стороны тела», может иметь место иллюзорное стремление к освобождению от тела, соответственно, сведение сущности человека к чему-то имматериальному, бестелесному. Результат и в том и в другом случае оказывается одним и тем же: дуалистический отрыв мышления от бытия, духа от материи, души от тела.

В работе «О спиритуализме и материализме», в которой Фейербах раскрывает причину указанных иллюзий, он пишет: «Философ имеет своей предпосылкой,

176

своей исходной точкой орган мышления в его здоровом, нормальном состоянии, когда его мышление протекает успешно, не прерывается никакими органическими страданиями, он мыслит только свой предмет, а если и думает о себе, то только в этом бесстрастном состоянии. Если эта деятельность человека терпит перерывы со стороны тела, то причиною их обычно является не орган мышления, но другие органы тела, которые напоминают человеку против его воли о том, что его мышление связано с телом; поэтому человек начинает рассматривать тело как балласт, который враждебен мышлению и противен духу. Философ, как таковой, отделяет себя — и должен это делать, по крайней мере, пока он мыслит, — от всяких непосредственно материальных, чувственных занятий и наслаждений; он имеет дело только с мышлением, отвлеченным от чувств, он поэтому превращает мыслящее начало в абстрактную сущность, отделенную от тела, от материи.. То, чем мышление является для него, то есть деятельность, происходящую вне органов, он считает своей сущностью» [32, стр. 512].

Абстрактный мыслитель интересуется не тем, посредством чего он думает. Он озабочен только тем, о чем он думает и как он думает, мыслит ли логически правильно или нет. Он ничего не знает о том, что только посредством телесного, находящегося «под сознанием», человек может воспринимать телесное, находящееся перед сознанием. Поэтому для него мышление является абсолютно имматериальной деятельностью, протекающей вне органов, и в таком смысле он и толкует его. В его представлении образуется иллюзия о мнимой противоположности между телесностью, сущность которой чувственность, внешность, и внутри себя движущимся мышлением.

Поскольку человек приравнивается к мышлению, то он, само собой разумеется, превращается в бестелесное, не действительное, воображаемое существо, которое есть не что иное, как сущность человеческой способности. Мышление как одна из способностей человека делается чем-то самостоятельным, т. е. превращается в абсолютное существо, которое вследствие этого не теряет никогда своего существования, но лишь по той простой причине, что оно является безличным, т. е. абсолютно не связанным с преходящими человеческими индивидами. Стоит ли после этого удивляться, что в голове абстракт-

177

ного мыслителя конечный и преходящий характер действительного живого индивида оборачивается важнейшим аргументом, долженствующим доказать независимость души от тела, т. е. абсолютную независимость бессмертной души от смертного тела, причем в такой степени, что даже когда она находится в теле, — она находится вне тела, даже когда связана с телом, — не имеет связи с ним. Спиритуализм, естественно, не был бы спиритуализмом, если бы он мог объяснить связь души и тела. Он есть то, что есть, не потому, что связывает душу с телом, а именно потому, что отделяет ее от тела. Даже помещая душу в тело, он мыслит ее как нечто бестелесное, чтобы она могла после смерти существовать без тела. Бестелесность отождествляется с бессмертием, и наоборот. В том, что люди не только исчезают, но постоянно нарождаются новые люди, выражается вечность жизни. Однако абстрактный мыслитель насильственно прерывает этот бесконечный ряд и на место вечности жизни ставит вечность души.

Конечно, после того как мысли были отделены им от действительных живых индивидов, очень легко абстрагировать от этих различных мыслей «мысль вообще», предполагающую «человека вообще», т. е. абстрактное . понятие человека, и изобразить отдельных индивидов в качестве его «образов», в которых неопределенная всеобщая душа определяет, индивидуализирует себя. В действительности же: ««Я не человек вообще, в данном определенном образе»; я человек только в качестве этого абсолютно определенного человека. Бытие в качестве человека и бытие в качестве данного индивидуума, безусловно, во мне неразличимы. Я ощущаю, хочу, мыслю точно так же, как и ты, но мыслю я не твоим или общим разумом, моим собственным, здесь вот, в этой голове, находящимся разумом» [32, стр. 496].

При первом — идеалистическом — способе рассмотрения исходят из мышления как если бы оно было живым индивидом; при втором — материалистическом — способе рассмотрения, соответствующем действительной жизни, исходят из самих действительных живых индивидов и рассматривают мышление как их мышление. Соответственно при первом способе исходят из того, что дух существует не человека ради, а что человек существует духа ради, что дух не есть атрибут чувственного

178

существа, но что чувственное существо есть атрибут или даже привесок духа; при втором, не извращающем порядка природы, способе рассмотрения исходят из того, что человек существует не духа ради, а что дух существует человека ради, что чувственное существо не есть атрибут духа, а что дух есть атрибут чувственного существа, т. е. что только чувственное существо может мыслить. «...Непредметное существо, это — недействительное, нечувственное, только мыслимое, т. е. только воображаемое существо, продукт абстракции, — писал Маркс. — Быть чувственным, т. е. быть действительным, это значит быть предметом чувства, быть чувственным предметом...» [1, стр. 632]. Чувственность, по мысли Фейербаха, есть основа, предпосылка разума, духа, но такая предпосылка, которая является непреходящей истиной, а не оказывается никчемной, мнимой, временной, снимающей свою кажущуюся самостоятельность в «субстанциальности души», как у Гегеля.

Мы уже видели, что Гегель идею о единстве духа и материи, души и тела заимствует у тех философов, которые рассматривали бога как посредствующее начало, как положительный медиум между мыслящим и немыслящим, и притом как имманентное, всепроникающее существо, в котором сняты обе стороны. При этом Гегель возражал против того, чтобы толковать это «посредствующее начало» как нечто третье по отношению к двум таким крайностям, которые сами обладали бы действительностью, ибо в таком случае снова возник бы вопрос, как это третье может согласоваться с этими обеими крайностями. С этой точки зрения Гегель упрекает рассудочное сознание за то, что оно считает душу и тело абсолютными противоположностями. Ибо если они абсолютно противоположны друг другу, между ними невозможно никакое общение. И тем не менее, констатирует он, старая метафизика признавала это общение как бесспорный факт. А коли так, то возникает вопрос: как могут абсолютно самостоятельные для себя сущие начала находиться в единстве друг с другом? Иными словами: как может абсолютно различное быть тождественным?

Гегель, конечно, совершенно прав, когда утверждает, что при такой постановке вопроса положительный ответ на него невозможен. Но, во-первых, здесь Гегель доказывает нечто, что само собой разумеется, т. е. его ответ

179

имеется уже в самом вопросе. Во-вторых, и это главное, как сам он «устанавливает» единство между телом и душой? Вполне логично предположить, что одно из абсолютно самостоятельных начал он лишает такой самостоятельности, опосредует его другим. И в этом, действительно, еще ничего специфически идеалистического нет. Идеализм его, как показывает Фейербах, заключается вовсе не в том, что одну из противоположностей, которые старая метафизика считала абсолютно самостоятельными, он делает несамостоятельной, а в том, что материю он делает абсолютно несамостоятельной по отношению к духу, имматериальному. Фейербах критикует Гегеля как раз за то, что у него имматериальное относится к материальному так, как над всякой обособленностью возвышающееся истинно-всеобщее относится к особенному; короче, что у него: «Дух есть существующая истина материи, истина, состоящая в том, что сама материя не имеет никакой истины» [17, стр. 57].

Словом, Гегель пытается решить вопрос об отношении духа к материи, души к телу с позиций идеалистического монизма. Первичность духа прежде всего, а потом... В «Философии духа», в которой Гегель высказывает свою приверженность к «богу» Декарта и особенно Мальбранша («мы все видим в боге»), он пишет: «Поскольку, однако, названные философы полагали единство материального и имматериального в боге, который по самому существу своему должен быть понят как дух, — они хотели привести нас к познанию того, что это единство не следует рассматривать как нечто нейтральное, в чем сходились бы обе крайности, имеющие одинаковое значение и самостоятельность. Ибо материальное по отношению как к духу, так и к самому себе безусловно имеет смысл только отрицания, или — как выражался Платон и другие древние философы — должно быть обозначено как «другое самого себя», напротив, природу духа следует понимать как нечто положительное, спекулятивное, ибо дух свободно проходит сквозь несамостоятельное по отношению к нему материальное, переходит через границы этого своего другого, не позволяет считать его истинно реальным, но идеализирует его и низводит до чего-то опосредствованного» [17, стр. 62].

Общим у Гегеля с материалистами, как мы видим, является стремление преодолеть дуализм, который прини-

180

мает существование двух различных, но одинаково субстанциальных и истинных миров, — стремление снять разрыв первоначально единого. Стало быть, коренное различие начинается не с признания «первоначально единого», а с различных ответов на вопрос: что именно является этим первоначально единым?

Прежде всего, Гегель самым решительным образом выступает против того, чтобы материальному приписывать такое же бытие, как имматериальному, и чтобы как то, так и другое считать одинаково субстанциальным и абсолютным. А именно: он ставит и разрешает вопрос об отношении души и тела с точки зрения субстанциальности и абсолютности духа, подчиняющего мир своему мышлению, творящему его из понятия. Предлагаемое им решение является в конечном счете общим для всего идеализма. В чем, однако, оно состоит? Прежде чем ответить на этот вопрос, целесообразно установить условия задачи, как их определяет Фейербах. Это нужно не только для уяснения позиции Гегеля, но и для лучшего понимания точки зрения самого Фейербаха, которая и является предметом нашего рассмотрения. Впрочем, это не только условия задачи, но и определенное решение или, по крайней мере, указание на путь решения. Вот оно: «Подлинное единство души и тела может быть найдено лишь в том случае, если отказаться как от бездушного, то есть мертвого, тела, ибо тело в противоположность душе обозначает только труп, так и от бестелесной души, если заменить психологию и пневматологию зоологией и антропологией» [32, стр. 538] ³.

³ Рассуждения Фейербаха по данному вопросу не лишены некоторой противоречивости, непоследовательности. С одной стороны, он критикует спиритуализм за то, что «спиритуализм отвергает представление о непространственности души и приписывает ей протяженность, хотя воображаемую, не материальную, не действительную», тогда как, по его мнению, отрицание бестелесности души «значит только то... что душа связана с телом». С другой стороны, в пылу борьбы против отрыва души от тела он доходит до утверждения, что «человеческая душа имеет человеческую фигуру, душа быка имеет фигуру быка». В связи с этим можно заметить следующее: у Фейербаха подчас встречаются подобные высказывания, недоговоренность, двусмысленность, но они все же никогда не выходят за пределы частных оплошностей, и, пользуясь словами Маркса по другому поводу, можно сказать, что они «оказывают на его общее мировоззрение слишком ничтожное влияние».

181

Слова «бездушного», «мертвого» и «бестелесной» надо понимать без всяких ссылок на образность, т. е. в том смысле, в каком с физическим, телесным упразднением «одушевленного тела» упраздняется и душа, чем, кстати, подтверждается непосредственное, нерасторжимое единство души с телом. Такое единство — реальный факт, и оно не может быть поставлено в зависимость от его философского истолкования. Ибо, если бы душа не находилась в единстве с телом первоначально, т. е. с самого своего возникновения, разве можно было бы их когда-либо соединить? Поэтому, когда они обособляются друг от друга и фиксируются каждое по себе, тогда возникает, конечно, непреодолимая трудность при попытке их каким-то образом снова соединить. Раз однажды фиксируется душа по себе, т. е. независимо от тела, то действительно трудно постфактум убедиться, что она принадлежит телу, вернее, человеческому индивиду. Именно мысленное разложение неразложимого единства души с телом, образно выражаясь, «понуждает тебя выводить из головы мыслящего существа» те нити, которые паук извлекает из своего тела [36, стр. 471]. Это единство столь же «нуждается» для своего обоснования в гегелевской «магии опосредствования противоположностей», сколь и паук в совете, как протянуть нити от одного дерева к другому, от одной высоты по сю сторону реки к другой — по ту сторону. Неразложимое, изначальное единство души с телом в действительном живом индивиде — это предпосылка, с которой надо начинать и от которой можно отвлечься только в воображении. Исходя вначале из воображаемой противоположности души и тела, Гегель только в конце устанавливает их «единство». Каким путем он достигает этого? Самый простой и вместе с тем самый верный ответ на этот вопрос: путем перечеркивания одного из условий задачи, т. е. отказа от одной стороны противоречия. «Но Гегель отказывается только от тела, но не от души. Тело для него не имеет никакой истинности, душа есть вся истина. Подобно тому как единство мышления с бытием обозначает лишь единство мышления с небытием (ибо бытие и небытие — это одно и то же) или с самим собой, то есть с мыслью, так единство души с телом обозначает лишь единство души с самой собой, с олицетворенным небытием тела» [32, стр. 538].

182

Другими словами, Гегель принимает только сторону души; она у него так действует, как будто не принадлежит никакому телу. У него, говорит Фейербах, «совершенно не находит применения тот принцип, что должна быть выслушана и другая сторона», тогда как без этого не может быть по-настоящему улажен спор. Если я отвлекаюсь от тела, а именно от живого тела, то мне действительно ничего не остается, кроме как делать точкой зрения истины точку зрения смерти, души, отделенной от тела. Но поскольку тело, с точки зрения абстрактного мыслителя, составляет небытие души, г. е. небытие для души, — нечто непричастное никакой душе, то для него тело есть ничто в себе и для себя. Только душа, не позволяющая считать тело истинно реальным, но идеализирующая его и низводящая до чего-то опосредствованного, есть нечто.

Это нечто, вступающее в результате «магии опосредствования противоположностей» в единство с ничто, напоминает того школьного учителя, который объяснял ученикам, что его жена до своего замужества была «ноль», с той только разницей, что жена этого учителя в результате бракосочетания с ним — «единицей» — превратилась в «десятку», тогда как тело для души спекулятивного философа было и остается «нулем», вернее, ничем. Для души, по крайней мере для той души, с которой мы сейчас имеем дело, тело значит только это. Или, может быть, как утверждал платонизм, тело — это «тяжкие оковы для духа»? «Какая пошлость! Тело есть фундамент разума, граница логической необходимости. Только тело способно образумить человека и препятствует тому, чтобы его мысли терялись в области фантастической чепухи» [33, стр. 432].

Именно «теряясь в области фантастической чепухи» Гегель повсюду действует так, как будто у него нет тела; его душа в силу своей имматериальности уничтожает все телесное, ибо непосредственное единство души с телом, по его словам, противоречит понятию души — ее назначению быть идеальностью, которая относится к самой себе. Как должна в данном случае поступить душа, чтобы не быть в противоречии с этим своим понятием? Для этого, считает Гегель, она должна превратить свое тождество с телом в тождество, положенное или опосредствованное духом, вступить во владение своим телом

183

и преобразовать его настолько, чтобы она в нем соотносилась с самой собой. При таком понимании непосредственное оказывается попросту предикатом опосредствованного. Единство души с телом только мыслится как непосредственное, тогда как «в действительности» оно, как нечто положенное духом уже с самого начала в себе опосредствовано. Конечно, здесь речь идет о «действительности» спекулятивной философии, подобно тому как деление человека на тело и душу есть только теоретическое разделение. В реальной действительности, где все происходит только естественным путем, единство души с телом существовало с тех пор, как существует душа, следовательно, гораздо раньше, чем философия, и потому невозможно объяснить его происхождение посредством какой-либо философской конструкции.

Это единство, как показывает Фейербах, является непосредственным не только в логическом смысле, но и в физическом, в телесном смысле, и оно неразложимо с помощью всех спекулятивных фокусов опосредствования, «ли, если угодно, оно разложимо, но только в мышлении человеческого индивида, т. е. в его воображении, фантазии. Короче говоря, это чисто субъективный, чисто психологический факт. Поэтому теория, которая берег единство души с телом не в качестве действительного отправного пункта, но выводит его из духа, из понятия, не доходит до их реального единства, которое непосредственно продолжается до конца жизни и сознания. Гегелевское пресловутое единство души с телом при ближайшем рассмотрении оказывается тождеством души с самой собой, ибо тело как нечто не истинное и несамостоятельное по отношению к душе, будучи дано в душе, есть не что иное, как душа. «Как вообще может идти речь у Гегеля о непосредственном единстве души с телом, когда тело не имеет для души никакой истинности, никакой реальности, когда душа, согласно Гегелю, есть лишь понятие, опосредствованное упразднением и уничтожением телесности, или, говоря правильнее, есть само понятие? Где мы здесь имеем хотя какой-нибудь след телесности?» [32, стр. 545].

Философия Гегеля превратила душу, взятую без тела, в нечто не только имматериальное для себя, но и во всеобщую имматериальность природы. Она есть субстанция, микрокосм, в котором макрокосм природы,

184

взятой в целом, сжимается и вследствие этого теряет свою внеположность, т. е. вне — себя — бытие, составляющее основное определение материи, улетучивается полностью до субъективной идеальности понятия, до всеобщности. Единство души с телом в итоге оказывается не чем иным, как абсолютным тождеством души с самой собой. С самой собой потому, что, в конечном счете, речь может идти не о том, что Гегель практически отождествил материальный мир с душой, т. е. превратил его в бесплотную душу, а только о философском истолковании им отношения души к телу, т. е. о том, что он, теоретически отделив душу от какой-либо телесности, вообразил, что все существующее тождественно с его собственным мышлением, короче говоря, что мышление, дух, идея, есть единственная, исключительная, абсолютная реальность. Гегель начал с критики кантовского дуализма, но в итоге сам оказался на позиции идеалистического дуализма. Именно поэтому в гегелевской дуалистической философии «не может быть никакой речи о тождестве тела с душой, так как душа составила здесь счет без хозяина, то есть без тела: ибо в ней самоудовлетворенная душа выступила против тела столь же враждебно, как в так называемом дуалистическом спиритуализме, вследствие чего его абсолютное тождество является лишь абсолютной односторонностью» [32, стр. 543].

Что является действительным исходным пунктом для преодоления дуализма?

Без преодоления односторонности концепций, берущих в качестве точки исхода абстрактную противоположность бездушного тела вообще и бестелесной души вообще и пытающихся постфактум объединить их какой-либо третьей абстракцией, по мнению Фейербаха, не может быть и речи о действительном решении проблемы. Необходимо поэтому отказаться от всех этих абстракций и в качестве отправного пункта брать «мыслящее тело», т. е. живого человеческого индивида в его целостности. Следовательно, только та наука, которая не абстрагируется от живого индивида, может постигнуть отношение души с телом в их истинном единстве.

Такой наукой, согласно Фейербаху, является антропология, которая берет человеческого индивида во всей

185

совокупности его чувственных и духовных проявлений за основной принцип теории и этим отличается как от идеализма, так и от «бездушного» материализма, являясь вместе с тем объединяющей их истиной. Истину об отношении души к телу, полагает Фейербах, нужно искать «е в «бездушном» материализме и не в идеализме, не в физиологии и не в психологии; истину можно найти только в антропологии, т. е. только встав на точку зрения чувственности, потому что только в ней находим мы индивидуальность и целостность [40, стр. 409].

Мыслит и ощущает не душа, ибо душа — это не более как олицетворенная или гипостазированная, превращенная в особое существо, функция мышления, ощущения и хотения — и не мозг: как душа является психологической абстракцией, точно так же и мозг, вырванный из целостности человеческого тела и фиксированный как нечто самостоятельное, есть физиологическая абстракция. Ведь мозг только тогда является органом мысли, когда он находится в связи с телом и головой человека [см. 31, стр. 224]. Разовьется ли мозг в действительный орган мышления — это зависит, по мысли Фейербаха, от телесной организации живых человеческих индивидов и обусловленного ею отношения их к остальной природе. Ведь, например, то, что обезьяна не мыслит, объясняется не недостатком внутренних условий мышления, мозга, а недостатком соответствующих внешних отношений его.

Как мы видим, Фейербах прекрасно .понимает, что мышление предполагает существование соответствующей телесной организации индивидов и обусловленную ею пространственную позицию мозга, но он не поднялся до понимания того, что как телесная организация живых человеческих индивидов, так и специфическая человеческая позиция — включая мыслительное отношение к миру — сложились в процессе трудовой деятельности людей. Он в общем и целом принадлежит к тем философам, которые не сумели раскрыть определяющего влияния практической деятельности на человеческое мышление. На место действительных деятельных людей, порождаемых трудом, и их действительного жизненного процесса Фейербах ставит пассивную цепь индивидов, которые являются простыми порождениями природы как таковой и (в зависимости от того, что при данном или данных условиях и обстоятельствах природа была

186

в состоянии вложить в каждого из них) более или менее полными зеркалами вселенной. Непрерывно творящая природа ставит на место своих старых сочинений новые. Почему она это делает? Потому что, вследствие своего постоянного изменения, сама она больше не узнает себя в старых зеркалах. Изменение природы необходимо приводит к появлению других индивидов, в которых эта ее измененная сущность концентрируется и отражается. В этом отражении природы мозг человека как орган его мышления, упражняясь в этой своей функции, все более совершенствуется. «Лишь посредством мышления мозг превращается в действительный орган мышления, но лишь благодаря усовершенствованному органу мышления само мышление становится совершенным, свободным, правильным. Что здесь является исключительно причиной или исключительно действием? То, что является действием, становится причиной, и наоборот» [32, стр. 549].

Прежде всего, чтобы избежать возможных кривотолков, здесь нужно отметить тот бесспорный факт, что у Фейербаха речь идет об обоюдосторонней причинно-следственной связи не между бесконечным бытием и мышлением, а между мыслящим телом и мышлением. Философская теория, не признающая такого взаимодействия, не постигает отношения души с телом в их истинном единстве. Вспомним, что Спиноза в «Этике» писал: «Конечною в своем роде называется такая вещь, которая может быть ограничена другой вещью той же природы. Так, например, тело называется конечным, потому что мы всегда представляем другое тело, еще большее. Точно так же мысль ограничивается другой мыслью. Но тело не ограничивается мыслью, и мысль не ограничивается телом» [27, стр. 361]. Фейербах в этом видит не какое-то оригинальное решение, а просто-напросто остаток картезианства, свидетельствующий об ограниченности спинозизма.

Однако Фейербах не противоречит Спинозе, когда не ограничивает взаимодействие, причинное отношение, с одной стороны, — рядом и связью вещей, а с другой — рядом и связью идей, а распространяет его также на отношение между этими рядами, т. е. считает, что между ними имеется отношение взаимодействия («тело есть орудие души, но и, наоборот, душа есть орудие тела»).

187

Как показано в книге Я. А. Мильнера «Бенедикт Спиноза», Спиноза не был психофизическим параллелистом, ибо он не был дуалистом и плюралистом [48, стр. 90, 153 — 154]. Психофизический параллелизм есть вариант дуализма, отрицающего причинную связь между материей и сознанием, и, если бы Спиноза придерживался его, он не смог бы преодолеть дуализм Декарта. Между тем Спиноза преодолел дуализм именно путем выяснения причинной обусловленности человеческого мышления объективной реальностью. Признание такой обусловленности содержится в самом определении души 1) как модификации атрибута мышления и 2) как идеи, происходящей из объекта, реально существующего в природе. Мышление как атрибут бога вечно, тогда как человеческое мышление (душа) возникло. Но если душа есть модус мышления бога, а порядок и связь идей имеют место лишь в человеческом мышлении, то порядок и связь вещей первичны по отношению к порядку и связи идей. Но означает ли эта первичность причинную обусловленность человеческого мышления материей? Спиноза, очевидно, понимал невозможность установления такой связи на почве картезианского отождествления материи с чистой протяженностью. Поэтому он наделил материю атрибутом мышления, посредством которого она связывается с человеческим мышлением и определяет его. Спиноза отстаивал тезис, согласно которому в нас и вне нас имеется нечто, что является причиной того, что наше мышление начало и продолжает существовать. Это нечто — природа и человеческое тело. Внешний мир воздействует на тело человека и лишь через посредство человеческого тела, как модификации другого атрибута, называемого Спинозой протяжением, — на душу, которая есть не что иное, как идея тела: «Человек потому обладает истинными идеями, что в силу единства души и тела внешний мир, воздействуя на тело, вместе с тем воздействует и на душу, и потому порядок и связь идей те же, что и порядок и связь вещей» [48, стр. 148]. Правда, механическая концепция мира не позволила Спинозе понять роли чувственности, тем более практической деятельности, как опосредствующего звена между мышлением и внешним миром.

И Фейербах, по-видимому, совершенно прав, когда считает, что в конечном счете отрицание взаимодействия тела и души предполагает одно из двух: или признание

188

их абсолютного тождества, или признание их абсолютной самостоятельности по отношению друг к другу. В первом случае мы имели бы только или мертвое тело (труп), или голую абстракцию души; во втором — имелись бы два самостоятельных начала, которые к тому же не в состоянии по определению воздействовать друг на друга. При первом подходе вопрос о взаимодействии души с телом по существу снимается, так как просто нечему взаимодействовать; при втором, как мы уже говорили, нуждаются еще в третьем элементе, в конкретном спекулятивном единстве, который, как иронически выражался Маркс, «соединял бы в одном лице дом и домовладельца» [4, стр. 184]. Объединяющая истина обоих этих подходов заключается в том, что каждый из них исходит из абсолютной самостоятельности духа по отношению к материальному, т. е. из совершенно ложной предпосылки. В противоположность им Фейербах считает, что единство души с телом является столь интимным, практически неразложимой и неуничтожимой непосредственностью, что в определенном смысле можно сказать, что противопоставление духа и плоти есть не что иное, как противопоставление головы телу, туловищу, животу.

Вообще говоря, мышление есть способ деятельности человеческого индивида, представляющего собой целостный, неделимый организм. Где органическое тело сводят к «абстрактным материалистическим определениям», например к определению сложной, делимой вещи, там для объяснения противоречащих такому определению и представлению явлений органического тела вынуждены придумывать особую воображаемую сущность с противоположными свойствами. Эта точка зрения упускает из виду, что органическое тело уже обладает этими свойствами как «единая вещь», как индивидуальное органическое единство. Это органическое единство является основой представления, ощущения. Мыслящее существо — совершенное существо. Но оно не было бы таким, если бы чувственное не заключалось в его существенном определении. Оно только потому мыслит, что само оно испытывает на себе воздействие внешних предметов и что оно с самого начала есть чувственность. Точка зрения чувственности — это точка зрения целостности. Поэтому выходить за эту точку зрения — значит попросту обращать совершенное существо в несовершенное. Почему?

189

Потому, отвечает Фейербах, что, разлагая и раздробляя совершенное существо (органическое единство) на его элементы и составные части, мы увечим, теряем его. Как только мы становимся на точку зрения части или элементов существа, — независимо от того, были ли они атомами материалиста, монадами идеалиста или душой и телом психолога-эмпирика, — само существо ускользает из наших рук. Вопрос, следовательно, не в том, можно ли разложить органическое единство, а в том, будет ли оно тогда органическим, живым телом? Делимой, составной вещью, согласно Фейербаху, оно становится лишь после смерти, которая есть не что иное, как завершившаяся жизнь. Но тогда это будет не мыслящее тело, а просто труп. Поэтому когда физиолог применяет насилие, чтобы иметь возможность подвергнуть жизнь, как объект, своим исследованиям и наблюдениям, то, согласно Фейербаху, его объектом никоим образом не может являться сущность жизни, а следовательно, и мышление. «Мышление ни в коем случае не объект физиологии, но только философии» [46, стр. 351].

Фейербах с иронией говорит о тех грубых и невежественных головах, которые не способны различать разные точки зрения, отличающиеся друг от друга не только по времени, но и по существу, в зависимости от природы предмета. Эти люди не понимают, что можно один и тот же предмет рассматривать в различных аспектах, например с точки зрения физика или врача и с точки зрения философа. Поэтому, если эти рассмотрения и отличаются друг от друга, то это не значит, что нужно отбросить одно из них (к примеру, медицинское или философское); напротив, нужно понять их особенности и связь. «Если в качестве философа я буду отрицать относительно души как таковой то, что я утверждаю о ней в качестве врача, то получится противоречие, несовместимое с истиной; но если я относительно субъективной, философской души отрицаю то, что я утверждаю об объективной, медицинской душе, то такое суждение вполне совместимо с истиной» [32, стр. 515].

Но не вполне совместимо, вернее, совсем несовместимо с истиной, когда философ от мышления непосредственно переходит к действительному бытию, т. е. когда он логику делает также физикой души, или, вернее сказать, ставит ее на место последней. Другими словами, не

190

будет совместимо с истиной, когда он, начиная как философ с мышления, превращает мышление в деятельность, которая ничего не предполагает. Почему? Потому что в таком случае он, вместо того чтобы рассмотреть мышление с определенной точки зрения, ставит мышление на место бытия, логику — на место физиологии, приходя в самое резкое противоречие с «медицинским» аспектом. Почему, однако, Фейербах придает такое значение «медицинскому аспекту» человека? Почему он считает, что философ не вправе впадать в противоречие с «медицинским аспектом»? Ответ на этот вопрос, по мнению Фейербаха, следует искать не в механистическом материализме, и не в идеализме, и даже не в физиологии или психологии, а только и единственно в антропологии. Механистический материализм потому не мог удовлетворить Фейербаха, что в этом материализме, как писал впоследствии Маркс, «чувственность... превращается в абстрактную чувственность геометра», а «физическое движение приносится в жертву механическому или математическому движению», что в нем «материализм становится враждебным человеку» [4, стр. 143]. Это материализм, который не делает человека основным принципом, он является поэтому трансцендентным, тогда как «медицинский материализм», напротив, является имманентным. В работе «О спиритуализме и материализме», в которой разъясняется значение «медицинского аспекта» для антропологии, Фейербах пишет: «Медицина не является источником экстравагантного и трансцендентного материализма, который в своих грезах выходит за пределы человека, но лишь имманентного материализма, остающегося в человеке и останавливающегося на нем. Но именно этот материализм является архимедовой точкой опоры в споре между материализмом и спиритуализмом, ибо в последнем счете здесь решается вопрос о делимости или неделимости человека, не о бытии или небытии бога, а о бытии или небытии человека, не о вечности или временности материи, а о вечности или временности человека, не о материи, рассеянной вне человека на небе и на земле, а о материи, сосредоточенной в человеческом черепе. Короче говоря: в этом споре, если только он не ведется безмозгло, речь идет только о голове человека. Он один составляет как источник, так и конечную цель этого спора. Если только мы выясним

191

самую удивительную и трудную для понимания материю мышления, то есть материю мозга, то мы скоро выясним и другие материи и материю вообще» [32, стр. 517].

Для материалистов — по крайней мере на современном этапе научного развития — вопрос не в том, связано ли мышление с материей мозга, а в том, как выразить эту связь в понятиях, чтобы не оказаться на позициях идеализма, дуализма или же вульгарного материализма. Фейербах избегает эту опасность тем, что рассматривает мышление как функцию живого мозга, как способ его деятельности, ;как одну из форм его бытия. Однако из определения мышления как одной из «форм бытия», или способа деятельности мозга, неправильно было бы заключать, будто Фейербах признавал тождество бытия и мышления, соответственно, считал, что материя мозга и мышление — одно и то же. «Мышление есть движение» [32, стр. 548], — говорит Фейербах. Но разве движение и материя — одно и то же? В понимании движения как «формы бытия материи» материализм, включая и фейербаховский, подчеркивает неразрывность материи и движения (нет движения без материи, и нет материи без движения), но он вместе с тем указывает, к чему могут привести и приводят попытки отождествить материю с движением, материю мозга с мышлением в частности. Движение без материи применительно к рассматриваемому нами вопросу означает «мышление без мозга», мышление как абстракцию мозга, мышление без органов мышления. Как материя, сведенная к движению, есть не что иное, как абстракция движения, движение без того, что движется, точно так же и орган, сведенный к функции, есть только функция, т. е. абстракция функции, функция в абстрактном виде, функция без органа функции. Вопрос о том, что движется и кто мыслит, делается излишним или если все-таки хотят отвечать на него, то возможен только один ответ: движется движение, мыслит мышление. Если возразят, что отождествление мышления как функции с мозгом как органом может привести и приводит не только к идеализму, но и к вульгарному материализму, то следует ответить, что вульгарные материалисты не отождествляют непосредственно функцию с органом. Вульгарными материалистами их называют, как нам кажется, вовсе не потому, что они отождествляют орган с функцией, а потому,

192

что они отождествляют мышление с «веществом», т. е. считают, что мозг выделяет мысль так же, как печень выделяет желчь. Но если бы они считали, что желчь и печень «одно и то же» и что мозг выделяет мозг, то тогда они были бы сверхвульгарными. Мыслящий индивид неразложим на тело и мышление, его мозг неразложим на материю мозга и мысль, но это надо понимать не в том смысле, будто мышление и есть живой индивид, а в том смысле, что мышление всегда находится в единстве с телом, живым организмом, что благодаря ему живой организм и является мыслящим организмом. В самом деле, разве из того, что у человека мышление практически неотделимо от мозга, ходьба от ног, еда от рта, пищеварение от желудка, следует, что одно и то же есть мозг и мысль, ходьба и ноги, еда и рот, пищеварение и желудок? По какой «железной логике» из утверждения, что нет бедуина без верблюда или лошади, вытекает, что бедуин и есть верблюд или лошадь? Этим мы хотим подчеркнуть лишь следующее: то, что некоторое «одно» не существует без некоторого «другого», не может служить доказательством того, что нет «одного» и «другого», а есть одно и то же.

Те, кто причисляет Фейербаха к сторонникам теории тождества — причем непосредственного тождества — бытия и мышления, ссылаются на то, что, по мнению Фейербаха, не существует «никакого промежуточного звена между материальной и имматериальной сущностью» [32, стр. 546]. На то он и противник дуализма, принимающего существование двух различных, но одинаково субстанциальных и истинных миров. На то он и материалист, что снимает этот разрыв первоначально единого. Но такой способ рассмотрения предполагает не признание, а отрицание тождества чувственно-предметного бытия и мышления, духовного и материального. Фейербах считает ложной саму дилемму: или признание тождества бытия и мышления, или допущение промежуточного звена между материальной и имматериальной сущностью. Ни тождества, ни промежуточного звена — таков его ответ. Этот ответ заключается в понимании мышления как результата материального, как функции материального органа. Кто считает мышление действием имматериального фактора и не принимает во внимание фактор тела, тот «составляет счет без хозяина», но та-

193

кой идеалистический «счет» требует больших усилий, неизбежно тщетных. Таким же тщетным, по мнению Фейербаха, является стремление преодолеть дуализм души и тела, т. е. снять разрыв первоначально единого, путем их отождествления, тем более их непосредственного отождествления. Фейербах, как мы видели, исходит из непосредственного единства души с телом, но одновременно считает, что непосредственное тождество души и тела, духовного и материального возможно только в идеализме, где «вместе с предметом исчезает граница противоположностей», вследствие чего последние «лишаются почвы и точки опоры и поэтому непосредственно совпадают» [30, стр. 195].

Итак, не непосредственное тождество души и тела, не непосредственное их совпадение, которое иные авторы по сей день стараются навязать Фейербаху, — а непосредственное единство и притом единство души с телом, а не души и ⁴ тела — вот в чем состоит его действительная точка зрения, столь явно и активно отстаиваемая им и соответствующая его общему мировоззрению. С этой точки зрения, отождествление духовного и материального не есть какое-нибудь оригинальное и глубокое теоретическое воспроизведение единства души с телом, а просто насильственное разрушение этого единства, абсолютизация их различия, т. е. восстановление

⁴ Что же касается этого «и», то в нем, как это ни кажется парадоксальным, содержатся основные пороки теории тождества бытия и мышления. С этого «и» средневековая схоластика начала идеалистический пересмотр аристотелевского учения об истине. Аристотелевское определение истины как соответствия мышления с действительностью или действительности было заменено определением истины как соответствия мышления и действительности, т. е. интеллекта и вещей. Вопрос о том, что с чем должно согласоваться, что чему должно соответствовать, был попросту снят, конечно, формально, а не по существу. По существу же с помощью этого знаменитого «и» было отвергнуто признание первичности бытия (природы) и был перевернут естественный порядок вещей: оригинал стал (конечно, в причудливой сфере теологии) следовать за копией, вещь — за образом, предмет — за мыслью, одним словом, телега была поставлена впереди лошади. Хотя и не явно, это «и» стояло в основе спора между материализмом и идеализмом, ибо в последнем счете здесь решался вопрос не о том, имеется ли что-то общее (и что) между бытием и мышлением, а «о том, что является первичным: дух или природа, — этот вопрос, игравший, впрочем, большую роль и в средневековой схоластике, вопреки церкви принял более острую форму...» [11, стр. 283].

194

дуализма в завуалированной форме. «Но когда в будущем люди будут тратить столько же времени, средств и ума на познание единства души и тела, сколько они тратили до сих пор на доказательство различия их, тогда они, конечно, лучше узнают связь мышления с мозгом. Но и тогда, когда для знания, для науки эта связь будет опосредствована, она все же сама по себе останется вечно непосредственной, подобно тому как связь мозга с глазом через зрительный нерв, несмотря на промежуточные звенья, которые необходимы для процесса зрения, в самом зрении останется абсолютно непосредственным как для величайшего физиолога, так и для величайшего идиота. Это происходит по той причине, что эта неразложимая и неуничтожимая непосредственность, которая не может быть превращена никакими диалектическими ухищрениями в свою противоположность, представляет собой неотчуждаемую собственность жизни, ее собственную сущность, в отличие от мышления и знания» [32, стр. 547].

Если непосредственное единство души с телом является таким, которое никогда не может быть превращено в свою противоположность никакими ухищрениями, то надо, стало быть, объяснить: откуда у людей иллюзия о мнимой противоположности тела и души? Выше мы частично касались фейербаховского ответа на этот вопрос. Она есть следствие абсолютизации определенной — важной, но все-таки частной — функции человеческого организма. Или, как говорит Фейербах, она возникает оттого, что в пылу своей деятельности, направленной на свой предмет, орган как бы теряет себя, забывает о себе, отрицает себя. И подобно тому, как глаз существует не для того, чтобы созерцать себя, но для того, чтобы созерцать то, что находится вне его, так и мозг человека существует не для того, чтобы мыслить о себе, но для того, чтобы мыслить о другом, о предметном [см. 32, стр. 516]. Душа «гораздо больше находится в том, о чем она мыслит, чем в том, посредством чего она мыслит... мозг не мог бы мыслить, если бы при процессе мышления объектами его сознания стали основания и условия мышления; это имело бы место только в том случае, если бы человек не мог сознавать действие без причины, силу без вещества, функцию без органа, мышление без мозга» [32, стр. 516].

195

Общий вывод из всего сказанного в данной главе таков: Фейербах своим учением о единстве духа с материей, души с телом идет настолько далеко, насколько вообще может пойти теоретик-материалист, не перешедший еще на позиции исторического материализма. Поскольку Фейербах не был историческим материалистом он оставил вне поля зрения социальные причины отделения духа от материи, души от тела, мышления от бытия. Но он своим решением проблемы отношения духа и материи проложил путь для будущего, последовательно материалистического ее решения — в той мере, в какой это позволяли ему исторические и теоретические рамки его философской позиции.

Глава четвертая

БЫТИЕ И МЫШЛЕНИЕ

В чем специфика познавательного отражения?

Взгляды Фейербаха по данному вопросу будут интересовать нас прежде всего с точки зрения их значения для критики современных противников материалистической теории отражения, причем не только тех, кто полностью отрицает эту теорию, но и тех, кто пытается ограничить сферу применения ее и всячески оспаривает за ней статус всеобщей истины материализма.

Теория отражения есть материалистическое решение основного вопроса философии об отношении сознания к материи, мышления к бытию, есть ответ на «другую сторону» этого вопроса: «как относятся наши мысли об окружающем нас мире к самому этому миру?» [11, стр. 283].

Вопрос этот специфичен для человеческого отношения к миру, поскольку человек есть единственное существо, обладающее мышлением в собственном смысле. Установление этого факта имеет важное значение, хотя одной его констатации, конечно, еще недостаточно, точно так же, как недостаточно для материалистического понимания истории одной констатации того, что люди должны есть и пить, чтобы быть в состоянии «делать историю». Главное состоит в том, чтобы понять указанный основной факт во всем его значении и объеме, предоставив ему то место, которое ему по праву принадлежит.

Утверждением, что человеческое существо отличается от других существ способностью мыслить, высказывается на первых порах только то, что человек обладает этим свойством так же, как он имеет ноги, руки и т. д., тогда как вопрос о мышлении как таковом, об этом особом свойстве остается еще открытым. И тем не менее, если мы будем исходить из того, что мышление мы нахо-

197

дим только у человеческого существа, в то время как другие существа характеризуются отсутствием мышления, мы будем иметь фактический отправной пункт для дальнейшего исследования вопроса.

Фейербах делает точкой исхода этот фактический отправной пункт, когда анализ мышления ставит на почву рассмотрения отношения человека и природы:

«Мое учение или воззрение может быть поэтому выражено в двух словах: природа и человек..., в котором природа делается личным, сознательным, разумным существом» [37, стр. 515].

Несомненно, Фейербах выступает здесь продолжателем материалистического наследия, главенствующей традиции материалистической мысли, которая с самого начала своего возникновения пыталась понять мышление как предикат, как свойство материального существа, и анализу мышления предпосылала анализ материального субстрата и, что еще более важно, способа деятельности существ, обладающих способностью мыслить. Мысли не являются самостоятельными сущностями, независимыми от жизни конечных телесных существ. Чтобы исследовать такой феномен, как мышление, нет нужды отрываться от материального бытия, от мира природы. Наоборот, корни его лежат в реальных отношениях мыслящих существ к природе и друг к другу. Процесс мышления связан с функционированием известным образом организованной материи, с жизнедеятельностью индивидов, обладающих вполне определенной телесной организацией. Живые люди являются производителями своих представлений и идей, своих мыслей, которые есть не что иное, как отражение независимых от них вещей, реального мира. Но это значит, что вопрос о мышлении специфичен для человеческого отношения к миру, к природе, и что, следовательно, в способе бытия человека кроется тайна мышления.

Но Фейербах пошел дальше — это следует подчеркнуть — традиционной для материализма констатации связи мышления с человеческим существом, — настолько далеко, насколько можно было идти, оставаясь, в общем и целом, на позициях созерцательного материализма. Фейербах высказал идею о том, что человек есть родовое существо, что позволило ему приблизиться к раскрытию принципиального отличия человеческого отра-

198

жения от животного отражения, отличия, состоящего в том, что человек есть единственное существо, способное к мыслительному отражению, будь оно величайшей истиной или величайшим заблуждением. Фейербах выдвинул положение об универсальности человека, состоящей в том, что человеческое существо — опять же единственное из всех — способно вступать в отношение со всем космосом и становиться свободным, преодолевая ограниченность, связанность животного отношения к природе.

Правда, последнего шага — понимания того, что родовая деятельность человека есть прежде всего его трудовая материально-производственная деятельность, практика — Фейербах не сделал, оставшись на позициях «теоретика», абсолютизировавшего теоретическое отношение человека к миру в качестве исходного истинно человеческого. Этот шаг сделал только Маркс.

Поэтому на вопрос: в чем состоит решающее отличие человека от животного? Фейербах дает следующий ответ: «в сознании в строгом смысле этого слова», ибо «сознание есть отличительный признак совершенного существа». Основная специфика человеческого отражения действительности состоит, по мнению Фейербаха, именно в том, что оно обладает сознательным характером. Если познание в смысле самоощущения, в смысле восприятия и даже распознавания внешних вещей по определенным явным признакам свойственно и животным, то сознание в самом строгом смысле имеется лишь там, где субъект способен понять свой род, свою сущность. Таким субъектом является человек и только человек, но человек не как один из животных видов, а как родовое существо.

Таким образом, решая вопрос о том, как наши мысли об окружающем нас мире относятся к этому миру, Фейербах не ограничивается тем, что на место мышления ставит человека, но идет дальше к раскрытию того, благодаря чему человек является субъектом мышления, т. е. познавательного отражения. При таком подходе сам вопрос получает несколько иную формулировку: как человек познает действительный мир? Иными словами, Фейербах ставит вопрос не о том, можно ли вообще отражать мир, а о том, какое существо и почему способно к познавательному отражению, и отвечает: только то существо, которое делает своим предметом свой собствен-

199

ный род, или — и это есть лишь другое выражение того же самого — относится к самому себе как к наличному живому роду, может познавать также род прочих вещей, т. е. способно познавательно отражать действительный мир.

Животное, правда, тоже отражает. Гусеница, например, отличает «это» растение от других растений и никогда не «перепутает» их. Но жизнь и сущность гусеницы ограничивается известным растением и не выходит за пределы этой ограниченной сферы. Такое ограниченное и именно вследствие этой ограниченности непогре-шимое, безошибочное сознание Фейербах называет не сознанием, а инстинктом. Так как животное не может «отправлять функции мышления и слова», жизнедеятельность его не носит сознательного характера и, следовательно, оно не обладает способностью мыслительного отражения. Природой жизнедеятельности определяется тип и «масштаб» отражения, характерный для данного вида, т. е. границы существа являются одновременно границами его познавательных возможностей. Человек может «отправлять функции мышления и слова», которые, по мнению Фейербаха, суть «настоящие функции рода», и поэтому сознательная жизнедеятельность как раз и составляет родовой характер человека; он есть родовое существо, которое, как таковое, и имеет в познании дело с родом.

Эту мысль Маркс выразил следующим образом: «Животное непосредственно тождественно со своей жизнедеятельностью. Оно не отличает себя от своей жизнедеятельности. Оно есть эта жизнедеятельность. Человек же делает самое свою жизнедеятельность предметом своей воли и своего сознания. Его жизнедеятельность — сознательная. Это не есть такая определенность, с которой он непосредственно сливается воедино. Сознательная жизнедеятельность непосредственно отличает человека от животной жизнедеятельности. Именно лишь в силу этого он есть родовое существо. Или можно сказать еще так: он есть сознательное существо, т. е. его собственная жизнь является для него предметом именно лишь потому, что оно есть родовое существо» [1, стр. 565 — 566].

Мышление, согласно Фейербаху, — главный, но не единственный отличительный признак человека. «Чело-

200

век отличается от животного вовсе не только одним мышлением... Разумеется, тот, кто не мыслит, не есть человек, однако не потому, что причина лежит в мышлении, но потому, что мышление есть неизбежный результат и свойство человеческого существа... Человек не есть отдельное существо, подобно животному, но существо универсальное, оно не является ограниченным и несвободным, но неограниченно и свободно, потому что универсальность, неограниченность и свобода неразрывно между собою связаны» [30, стр. 201 — 202].

Точно так же неограниченным является и предмет познавательных стремлений человека, или, употребляя выражение самого Фейербаха, только неограниченное существо «может сделать космос своим предметом». Разумеется, здесь не имеются в виду те животнообразные формы человеческой жизнедеятельности, которые уходят в глубь первобытных времен, ибо, как писали Маркс и Энгельс, между человеком, который отличался от барана «лишь тем, что сознание заменяет ему инстинкт, или же, — что его инстинкт осознан», и человеком, у которого «сознание в состоянии эмансипироваться от мира и перейти к образованию «чистой» теории» [5, стр. 30] — дистанция огромного размера.

Известно, что человек есть единственное существо, которое не только способно постигать истину, но и заблуждаться. Не следует ли отсюда, что человеческое сознание в силу своей относительной самостоятельности может и не быть отражением объективной действительности? Наш интерес к этому вопросу вызван отчасти тем, что в современной философской литературе обнаруживается целое течение, которое утвердительным ответом на него начинает свой поход против материалистической теории отражения. Как раз феномен заблуждения и используется современными противниками материалистической теории отражения в качестве основного аргумента, долженствующего доказать полную неистинность или, по крайней мере, ограниченность приложения данной теории. Представители этого течения идут и дальше и утверждают, что даже истинное мышление, если не все, то во всяком случае истинные суждения о прошлом, будущем, возможности и т. п. не являются отражением, ибо нет вне мышления ничего, что они отражали бы. Такое, по их мнению, абсолютно беспредметное, и все же

201

истинное мышление невозможно объяснить из принципа отражения.

Однако уже Фейербах показал продуктивность принципа отражения, положив его в основу своего исследования именно различных форм человеческого заблуждения. При этом он прекрасно понимал, что разрешить проблему заблуждения можно лишь исходя из материалистического положения о первичности бытия и вторичности сознания и что, напротив, эта проблема совершенно неразрешима на основе идеалистического тезиса о тождестве бытия и мышления.

Даже такой крупный представитель принципа тождества бытия и мышления, как Гегель, видел его несовместимость с феноменом заблуждения и в целях сохранения этого принципа вынужден был поступиться проблемой заблуждения. Гегель, понятно, не отрицал существования заблуждения и считал, что оно означает нетождественность с вещами, т. е. что ложное является иным, нежели то, что есть; но то, с чем, по его мнению, несовместимо наличие заблуждения, так это — признание тождества бытия и мышления универсальным принципом, и поэтому оно (заблуждение) должно быть устранено предварительно, в процессе «феноменологической» работы духа. Здесь, на переходе от «Феноменологии духа» к «Логике», мы и узнаем об исчезновении действительного субъекта познавательного процесса (человека), о том, что нет больше противоречия между субъектом и объектом и о том, что субъективное знание является одновременно объективным, вернее, окончательно и полностью истинным. Теперь «субъективное движение» открывает «объективное движение», не изменяя его, ибо отношение между субъектом и объектом больше не изменяет ни субъекта, ни объект. История прекращается, и на смену ей приходит вечное «органическое движение» понятия внутри самого себя. Полное и окончательное разрешение противоречия между субъектом и объектом выступает у Гегеля как истинный исходный пункт его концепции тождества бытия и мышления, в которой предмет выступает как мысленный предмет, а субъект как сознание или самосознание, или, вернее, предмет выступает только как абстрактное сознание, а человек только как самосознание. В связи с этим Маркс делает следующее критическое замечание. «Подобно

202

тому как абстрактное сознание — в качестве какового рассматривается предмет — есть в себе только один из моментов самосознания, полагающего свои собственные различия, так и в качестве результата всего этого движения получается тождество самосознания с сознанием, абсолютное знание, или такое движение абстрактного мышления, которое направлено уже не вовне, а совершается уже только внутри самого себя, т. е. в качестве результата получается диалектика чистой мысли» [1, стр. 627].

Эти слова Маркса перекликаются с высказыванием Фейербаха в «Основных положениях философии будущего» о том, что в мышлении как таковом человек составляет тождество с самим собой, ибо здесь ему ничто не противоречит: он здесь одновременно судья и сторона, ибо нет критического различения между предметом и мыслью о нем. Противоречие между субъектом и объектом, которое, по верному замечанию Фейербаха, является всеобщим противоречием (и условием) человеческого существования, идеализм разрешает путем устранения одной стороны противоречия — объекта, а тем самым — поскольку субъект, не имеющий никакой внешней себе вещи и, следовательно, не содержащий в себе никаких границ, уже не есть действительный субъект — и другой стороны — субъекта, или, что то же, путем превращения мышления в субъект и абсолютную реальность. Не случайно поэтому, что «если мы устраним это противоречие, мы получим философию тождества, в которой умственные объекты, мысленные вещи в качестве истинных вещей оказываются также и действительными вещами. В этой философии сущность и свойства умственного объекта соответствуют сущности и свойствам ума, или субъекта, следовательно, в ней субъект уже не ограничен и не обусловливается вне его находящейся материей, противоречащей его сущности» [30, стр. 167].

Фейербах считал, что концепция, согласно которой мысленные вещи в качестве истинных вещей являются также и действительными вещами, не имеет ничего общего с материалистической теорией отражения. Последняя исходит из критического различения между предметом и мыслью о нем, из того, что внешний мир, внешние объекты существуют не в нашем уме, а сами по себе, вне нашего сознания и независимо от него. Иными словами,

203

Фейербах отстаивает тот общематериалистический принцип, который больше всего ставится под вопрос современными критиками теории отражения.

Если классический представитель философии тождества пытался навсегда покончить с заблуждением, чтобы придать тезису о тождестве бытия и мышления универсальное значение, то современные противники материалистической теории отражения или начисто отрицают принцип отражения, или ограничивают его, дабы оставить место заблуждению. Основное их заблуждение заключается в том, что они проблему заблуждения превратили или в вопрос о правомерности принципа отражения вообще, или в вопрос о степени применимости его, тем, что отказываются признать отражением или все мышление, или такую мысль, которая, по их мнению, не имеет наличного предмета, о котором она высказана. Тем самым человеческое отражение они вталкивают в узкие рамки адекватности непосредственного отражения животных; людей же, отстаивающих материалистическую теорию отражения, они называют не иначе, как животными материалистами. При этом к числу «животных материалистов» они относят не только Фейербаха и других представителей домарксовского материализма, но также Энгельса и Ленина.

Люди, которые ныне под предлогом защиты аутентичного марксизма ограничивают теорию отражения сферой «животного» в человеке, на словах готовы согласиться с тем, что эта теория есть ответ на «другую сторону» основного вопроса философии: «можем ли мы в наших представлениях и понятиях о действительном мире составлять верное отражение действительности?» [11, стр. 283], но только для того, чтобы свести ее к теории натуралистической копии наличного оригинала. Только в этих пределах, по их мнению, категория отражения может иметь свое место и свою область применения в теории познания. После того как из категории отражения исключены неистинные отражения, фантастические отражения, как и предвидения, этим философам, естественно, не остается ничего другого, кроме как доказывать, что отражение не может быть ни фундаментальной, ни одной из фундаментальных гносеологических категорий. Тем самым отрицается теория отражения как универсальная истина материализма.

204

Ни один философ, конечно, явно не оспаривает, что мышление выступает, так сказать, и в форме истины и в форме заблуждения; но есть такие, которые включают в отражение лишь истинные суждения о наличной действительности, выдавая при этом свою точку зрения за логическое следствие из материалистической постановки вопроса о познаваемости мира. Но этим упускается из виду, что в самой постановке вопроса о том, можем ли мы составлять верное отражение действительности, уже предполагается и утверждается возможность неверного отражения ее. Конечно, признавать, что только истинное суждение о чувственно удостоверяемом объекте (например, «этот стол — деревянный») является его отражением, гораздо легче, чем понять заблуждение (ложное) как отражение. Объяснить последнее намного труднее, чем превратить эту свою неспособность в довод, согласно которому понимание заблуждения как отражения (например, какой предмет отражают понятия «Пегас», «кентавр», «бог» и т. д.) противоречит самому понятию «отражение» по определению, ибо отражение необходимо предполагает существование не только отражающего (в данном случае, мышления, представления, понятия), но и его предмета, отражаемого.

Если одни противники теории отражения признают отражением только истинное суждение о наличной действительности, то другие идут дальше и утверждают, что она несостоятельна даже и как теория истинного суждения. «Все мы, — пишет загребский философ Г. Петрович, — повседневно высказываем истинные суждения, в истинности которых нисколько не сомневаемся, хотя невозможно сказать, что они отражают. Отрицательное суждение существования, например, истинно, если нет того, что оно отрицает. Разве можно интерпретировать такое суждение как отражение объективной действительности? Что отражает суждение: «Нет кентавра» или суждение: «Нет круглого квадрата»?... Л что отражают суждения о прошлом, будущем, возможности, невозможности? Теория отражения, очевидно, несостоятельна и как теория истинного суждения» [58, стр. 31].

Автор воображает, что он ставит такие вопросы, на которые теория отражения не может дать ответа и поэтому, видите ли, вынуждена расписаться в собственном бессилии. Вся аргументация автора по сути дела сводит-

205

ся к тому, что «невозможно сказать» или «трудно сказать», что отражают отрицательные суждения существования, суждения о прошлом, будущем, возможности.

Весьма возможно, что Г. Петрович и всерьез убежден, что он «повседневно высказывает истинные суждения» ни о чем, однако действительно «невозможно сказать», чтобы его высказывания против теории отражения могли выдержать критику только потому, что они основываются на убеждении в возможности абсолютно беспредметного мышления, мышления ни о чем.

Прежде чем утверждать, будто возможны истинные суждения ни о чем, следует доказать, возможно ли мыслить ничто, мыслить немыслимое. «Ничто, — писал Фейербах, — есть безусловно чуждое мысли и разума понятие. Ничто никак нельзя помыслить, потому что мыслить — значит определять, как это заявляет сам Гегель. Следовательно, если бы можно было помыслить ничто, то оно оказалось бы определенным, следовательно, оно уже не было бы больше ничто; поэтому правильно говорилось: у «е сущего нет никаких предикатов. Не может быть никакой науки о не сущем... Мышление может мыслить только существующее, так как оно само есть существующая реальная деятельность» [29, стр. 88 — 89].

Стало быть, всякое мышление — включая отрицательные суждения существования, суждения о прошлом, будущем, возможности и т. п. — есть мышление о нечто, и, следовательно, отражение. Отсюда, согласно Фейербаху, можно извлечь следующее поучение и правило для всех философов, занимающихся исследованием вопроса об отношении мышления к бытию вообще, вопроса об объекте того или иного сознания в частности. Когда ты не можешь сказать, что отражает та или иная мысль, «то будь по крайней мере так скромен, чтобы признать твою ограниченность твоей, не делать твоих границ границами других» [44, стр. 289] или даже теории.

Когда вопрос решен в принципе, главная задача и вместе с тем основная трудность заключается в том, чтобы, исходя из этого общего принципа, в каждом отдельном случае найти свое нечто. В этом отношении — а об этом свидетельствует история философии от Платона до наших дней — наибольшую трудность для философов представлял ответ на вопрос: что отражает ложное мышление?

206

Что является объектом мышления?

Фейербах «сходил из того, что предмет ложного и предмет истинного мышления — это не два различные предмета, а один и тот же предмет. Ибо для него различие между сущностью и видимостью не служит основанием различения двух миров: сверхчувственного, куда относилась бы сущность, и чувственного, где царствовала бы видимость, но это различие само оказывается в пределах чувственной сферы. Поэтому он и мог понять, что «мистик исследует те же предметы, что и обыкновенный сознательный мыслитель, но действительный предмет представляется мистику воображаемым, а воображаемый — действительным» [39, стр. 120].

Различие между истиной и заблуждением вытекает из того, что истинное мышление постигает истину о предмете способом, соответствующим сущности действительного, тогда как заблуждение не сообразуется с ней. Другими словами, научное мышление раскрывает сущность явлений, или основные определяющие факторы, связывающие различные явления в определенные целостные структуры, тогда как ложное сознание отражает только внешние, видимые стороны действительности. Заблуждение, т. е. ложное отражение предмета, согласно Фейербаху, имеет место, во-первых, тогда, когда видимость абсолютизируется и выдается за сущность; во-вторых, когда отрицают чувственную видимость и, обнаружив ее, вместе с этой видимостью отбрасывают также и истинную сущность чувств, что находит свое крайнее выражение в превращении сущности, отличной от кажущейся сущности, в существо другого рода, совсем отличное существо, т. е. в подмене чувственных реальностей выдуманными существами. В конечном счете, думает Фейербах, источник и тайна всех человеческих заблуждений— в разрыве, разладе между чувственностью и мышлением. Открыть эту тайну и свести заблуждение к его источнику — значит понять заблуждение в его истинности и снять его.

Надо сказать, что особое недовольство у современных противников теории отражения вызывает тот фейербаховский тезис, согласно которому заблуждение есть «неравенство» с сущностью предмета, именно потому, что оно есть «равенство», вернее, адекватное отражение

207

определенной позиции человека, проявления его сущности при известных условиях, или, что является другой стороной того же самого, ложное отражение действительного мира. Именно исходя из этой теории Фейербах показал, что величайшее заблуждение человечества, каким является религия, есть отчужденный образ действительной человеческой сущности и что «бог, религиозный идеал, есть... всегда человеческое существо; но при этом так, что множество свойств, принадлежащих действительному человеку, от него изъято; он не все человеческое существо; он только нечто от человека, нечто, выхваченное из всего целого, «афоризм» человеческой природы» [37, стр. 777], «зеркало человека» [39, стр. 95].

На анализе одной, именно религиозной формы общественного сознания Фейербах сумел показать и доказать, что все человеческое сознание есть отражение действительного мира. После того, как Фейербах показал, что «всякий бог есть существо, созданное воображением, образ, и притом образ человека, но образ, который человек полагает вне себя и представляет себе в виде самостоятельного существа» [37, стр. 701], только невежественные в философии люди могут требовать от сторонников теории отражения показать им того бога, который отражен в понятии «бог», и того коня, который отражен в понятии «Пегас»...

Спор о том, является ли все наше мышление отражением действительного мира, а тем самым и спор об истинности и универсальности материалистической теории отражения, Фейербах считал нужным решать не путем придумывания всякого рода хитроумных вопросиков и выдвижения нелепых и абсурдных требований, а по существу.

Впрочем, коли об этом зашла речь, для Фейербаха не представляло бы каких-либо трудностей показать на примере приведенного нами рассуждения Г. Петровича, что заблуждение есть отражение и при этом весьма адекватное. Было бы достаточно поставить перед Г. Петровичем вопрос: считаете ли вы, что упреками в адрес материалистической теории отражения вы высказываете свое действительное отношение к этой теории? Если нет, тогда ваше мышление не связано с вами, и, следовательно, противником теории отражения следует считать вовсе не вас, а ваше мышление... А если да, то

208

тогда вы должны признать, что ваше рассуждение отражает, и еще как! — ваше враждебное отношение к теорий отражения, ваше поразительное незнакомство с азбучными истинами материализма. Таким образом, сказав А, т. е. признав себя противником теории отражения, вы должны будете сказать и Б, т. е. признать, что ваше мышление, независимо от того, сомневаетесь ли вы в его истинности или нет, является отражением весьма реальной позиции весьма реального, «весьма телесного» существа.

Но «трудно сказать», более того, «невозможно сказать», в какой холодный пот повергло бы философов, усматривающих в отрицательном отношении к теории отражения показатель творческого подхода, если бы Фейербах предложил им еще один «догматический» вопрос: признаете ли вы, что вне «ас существуют вещи и что наши ощущения являются их образами?

Если нет, тогда ваше рассуждение о том, что мышление не есть отражение, последовательно, но тогда вы «е материалисты, а тем самым и «е марксисты, и не имеете никаких оснований выдавать себя за таковых.

Если да, тогда ваше рассуждение о том, что мышление не есть отражение, лишено элементарной последовательности и находится в прямом противоречии с истиной, выработанной всем развитием материализма, а именно, что нет ничего в мышлении, что оно «е почерпало бы из чувственного контакта человека с вещами, т. е. что мысль, дух, разум по содержанию не говорят ничего другого, кроме того, что говорят чувства. Быть материалистом и быть сторонником теории отражения — это одно и то же. С точки зрения материализма, нет иного пути разрешения познавательной проблемы, кроме как на основе принципа отражения.

Тезис Фейербаха, согласно которому не мышление определяет собою бытие, а бытие — мышление, имел фундаментальное значение для понимания им мышления как отражения. Из того, что бытие определяет мышление, следует, что мышление не может быть чем-либо иным, как отражением бытия, ибо нелепо думать, что бытие может определять его к чему-то абсолютно отличному и отрешенному от него. На первый взгляд, может показаться необычным, как в рамках такой теоретической позиции, согласно которой бытие определяет созна-

209

ние, может вообще существовать проблема ложного сознания, причем именно ложного сознания об этом же бытии. Если бытие обусловливает сознание, если последнее есть его «отражение», тогда оно как будто может быть только таким, каким является бытие и, следовательно, не может быть ложным.

Фейербах увидел эту проблему, но, не поняв общественной природы человеческого бытия, не мог дать ей настоящего решения. Однако в своей попытке свести, — как он выражался, — все сверхъестественное — через посредство человека — к его истинной сущности он высказал по этому вопросу целый ряд соображений, которые вошли в содержание марксистского воззрения «а мир. Одним из важнейших положений, выработанных им в ходе критики религии как извращенного отражения истинной человеческой сущности, является тезис, согласно которому субъект отражения отражает предмет в меру своей сущности и свою собственную сущность. В объекте, подчеркивал Фейербах, обнаруживается сущность человека; и какой бы объект мы ни познавали, мы познаем в нем и нашу собственную сущность. Его положение, что в существе бога объективируется собственная сущность человека и что перед сознанием человека встает лишь то, что лежит позади него (сознания), имеет принципиальное значение для обоснования универсальности принципа отражения. И тот, кто не понимает этого, волен, конечно, оспаривать или ограничивать материалистическую теорию отражения, но причислять себя к материалистам он не имеет никакого права.

Фейербах, как мы видим, шел путем, отличным от того, какой предлагают нам противники теории отражения, прекрасно понимая, что последовательное проведение материализма в том, что мы теперь называем гносеологией, требует объяснения всех форм и продуктов человеческого мышления из принципа отражения. Заблуждение, а также мышление о том, что было, и о том, что будет, одним словом, любое мышление он понимал как отражение бытия, совершенно правильно считая, что только взяв за точку исхода принцип отражения, можно научно решить вопрос об источнике и направленности процесса познания, а тем самым и основной вопрос философии в пользу материализма. Ибо противоположная точка зрения, согласно которой сознание есть не отра-

210

жение материального мира, а некая самостоятельная сущность, есть не что иное, как дуализм, независимо от того, есть ли это явный дуализм или дуализм, вырастающий «а почве отождествления бытия и мышления. Фейербах считает, что мышление, где бы оно ни существовало, существует только как отражение бытия: отражение есть сущность и закон сознания вообще. А то, что является законом для сознания вообще, есть закон и для мышления в более узком смысле, сколь бы истинным или ложным оно ни было: «Мысль выражается только в образах» [39, стр. 110].

Фейербах считает, что признание первичности бытия и вторичности мышления, т. е. признание первичности оригинала и вторичности «копий» является ключевым положением теории отражения; и, напротив, отрицание первичности бытия делает совершенно беспредметной эту теорию как материалистическое решение вопроса об источнике, возможности и границах познания. Именно здесь проходит демаркационная линия между материализмом, одной стороны, теологией и идеализмом, — с другой. В действительности, где все течет только естественным порядком, копия следует за оригиналом, образ — за вещью, мысль — за предметом, но в сверхъестественной, причудливой сфере теологии оригинал следует за копией, вещь следует за образом... Это как раз значит: сначала мы познаем, мыслим мир, а потом он начинает существовать реально; да он существует лишь потому, что его помыслили, бытие есть следствие знания или мышления, оригинал есть следствие копии, сущность есть следствие образа» [36, стр. 442].

Раскритикованный Фейербахом идеалистический тезис, согласно коему «сначала мы познаем, мыслим мир, а потом он начинает существовать реально», воспроизводится, как мы видели, современными противниками теории отражения, в частности в их утверждении, что предвидение не есть отражение. Фейербах, правда, «е занимался специально проблемой предвидения, но он решил вопрос в принципе. Сформулированный им тезис, что познание всегда есть познание чего-то, а именно действительного мира, дает основу и для ответа на вопрос: является ли предвидение отражением? Кто дает отрицательный ответ на этот вопрос, должен ответить на другой: является ли предвидение познанием, и если да,

211

то познанием чего оно является? Здесь возможны только два ответа: что предвидение есть познание действительного мира, или же что оно есть мышление о ничто. Последний ответ основывается на метафизическом, причем грубо метафизическом, понимании отношения прошлого, настоящего и будущего, т. е. на таком понимании, согласно которому будущее не дано в настоящем в какой-либо форме, а есть то, что должно прийти после «окончания» настоящего. Трудно представить себе что-либо менее согласующееся с диалектическим способом мышления. Что же касается первого ответа, он имплицирует признание всякого мышления, в том числе и мышления о будущем, отражением и, следовательно, признание первичности бытия без каких-либо оговорок.

Фейербах с порога отвергал то карикатурное понимание, которое не признает бытия без мышления, т. е. бытия, не тождественного мышлению. «Вообще бытие для нее (философии Фейербаха. — Й. Э.) есть первое, но не бытие в смысле гегелевской логики, которое через категорию непосредственности оказывается тождественным с мышлением, а бытие в человеческом понимании, бытие, гарантированное только чувством, бытие, которое, как я выразился в другом месте, есть предмет бытия, т. е. то, о чем я знаю лишь тогда, когда я есть» [33, стр. 391].

На место того мышления, которое в философии Спинозы фигурирует как «мышление бога», Фейербах ставит отражение, употребляя термин «мышление» для обозначения только высшей формы отражения, свойственной и специфичной для человека, «в котором природа делается личным, сознательным, разумным существом».

Отсюда вытекает: признание абсолютной первичности «бессознательного существа природы» по отношению к мыслящему существу и тем самым мышлению — так как мышление является его неотъемлемым предикатом—есть существенная первичная научная предпосылка материалистической теории отражения. Без существования «бессознательного существа природы», или, употребляя выражение Якова Бёме, «мрачной стороны природы», не было бы и ее познавательного освещения, а следовательно, и теории такого освещения.

В самом вопросе о том: «как относятся наши мысли об окружающем нас мире к самому этому миру?» —

212

имеется утверждение, что мышление есть отношение. Познавательное отражение, как и всякое другое отражение, есть отношение, или, как сказал бы Маркс, мое сознание есть также мое отношение к моей среде, и как таковое оно (отношение) предполагает существование того, что вступает в отношение — отражаемого и отражающего. Это отношение, как и всякое другое отношение человека к вещам, предполагает некоторое расстояние от того, к чему приходят, и это расстояние нужно в отношении перейти. Переход, по мнению Фейербаха, возможен только, если ему предшествует некоторая основа или почва, на которой человек уже стоит, так сказать, до всякого проникновения в другие существа (а «все, что существует, есть существо, независимо от того, рассматривается ли оно как субстанция, личность или как-нибудь иначе» [39, стр. 47 — 48]); т. е. до всякого отношения к вещам человек как существо вместе с тем должен находиться в изначальном соприкосновении с той основой, на которой стоят все вещи, в силу которой все существа и он сам есть то, что есть. Такой основой является бытие, или природа. Этим отвергается точка зрения, которая заранее фиксирует человека как субъекта, существующего где-то вне бытия, тогда как, с другой стороны, берет бытие только в качестве объекта и лишь затем постфактум связывает их актом познания. «Только если мы отмежуем мышление от человека, если мы будем его фиксировать как нечто самостоятельное, возникнут мучительные, бесплодные и неразрешимые для этой точки зрения вопросы: каким образом мышление приходит к бытию и объекту? Ибо, если взять мышление как нечто самостоятельное, т. е. отмежевать его от человека, оно окажется вне всякой связи и сродства с миром» [30, стр. 199].

На этом основывается фейербаховский ответ на вопрос: каковы члены рассматриваемого нами отношения? Самый простой и самый обычный ответ на этот вопрос: бытие и мышление. У Фейербаха это — природа и человек: «Я ведь определенно на место бытия ставлю природу, на место мышления — человека», «т. е., — как заметил Ленин, выписывая это высказывание, - не абстракцию, а конкретное» [13, стр. 64].

В этом положении выражена и сила и слабость фейербаховской позиции. Слабость вытекает из того, что

213

предмет познания рассматривается независимо от практической деятельности, а человек и его отношение к объекту понимаются независимо от его общественных отношений; другими словами, из того, что гносеологическое отношение рассматривается не как общественное отношение, а как отношение изолированного индивида.

Важное значение для преодоления идеалистической и создания истинно материалистической концепции субъекта познания имело отстаивание Фейербахом того, что субъектом познавательного отражения является действительное и цельное человеческое существо, а не разум, взятый в абстрактном смысле, как способность, вырванная из полноты его (человека) реального существования. «Только реальное существо познает реальные вещи; где мышление «е есть субъект для самого себя, но предикат действительного существа, только там мысль тоже не отделена от бытия... Что же касается изолированного, в себе замкнутого мышления, мышления без чувств, без человека, вне человека, то это абсолютный субъект, который для другого не может и не должен быть объектом; именно потому, и несмотря на все напряжения, такой субъект никогда не найдет перехода к объекту, к бытию» [30, стр. 199 — 200].

Вопрос об отношении мышления к бытию Фейербах, как видим, ставит и решает в системе «природа — человек», где мышление ,как отражение есть отношение, вернее, одно из отношений человека к своей среде, т. е. к окружающему миру, к природе:

Но отражение как отношение необходимо предполагает существование как того, кто относится, так и того, к чему относится, отражающего и отражаемого, в данном случае, человека, отражающего действительный мир в своих представлениях и понятиях, и отражаемого — самого действительного, чувственного мира, понятие которого «заключается уже в характерном выражении: бытие вне нас» [39, стр. 236].

Последние слова — если, конечно, «вне нас» понимается в «собственном смысле», т. е. в смысле первичности, — имеют принципиальное значение для интересующего нас вопроса. Ибо там, где человек больше не имеет никакого предмета вне себя, там для него уже исчезло различие между мышлением и бытием, субъектом и объектом, чувственным и нечувственным, и материя для

214

него уже не имеет значения реальности и, следовательно, границы мыслящего разума, но тем самым, как правильно отмечает Фейербах, мышление выходит из своей имманентной, своей собственной границы, «поглощая» все бытие вместе с человеком. Человек сперва превращается в «сознание», а мир — в «предмет», благодаря чему все многообразие человеческого отношения к миру сводится к отношению «сознания» к «предмету». Или более точно: так как субъектом делается не действительный человек ,как таковой, а только человек in abstracto, абстракция человека, сознание, то предмет может быть только абстрактной вещью, вещью абстракции, а не действительной вещью. Таким образом, спекулятивное единство бытия и мышления как якобы «типичнейших противоположностей» оказывается не чем иным, как отношением мышления к самому себе. «В самом деле, если даже мышление или понятие будут определены как единство противоположных определений, то ведь снова эти определения — простые абстракции, мысленные определения, следовательно, опять-таки тождества мышления с самим собой, только разнообразные формы того тождества, от которого исходят, как от абсолютной истины» [30, стр. 196].

Тезисом, что «другое», которое противопоставляет себе мышление, отличается от него не на самом деле, не реально, абсолютно исключается принцип отражения.

Каким же образом, спрашивает Фейербах, человек доходит до захвата мышлением достояния бытия? И отвечает: путем отождествления представления с самим предметом, образа с самой вещью, бытия с мышлением. В результате такого отождествления вместе с действительным бытием, бытием вне мышления, исчезает объект познавательного отражения, а вместе с ним и человек как субъект, отражающий мир на основе представления о цели и результатах деятельности.

Мыслит природное или внеприродное существо?

Мы видим, что вопрос о мышлении как отражении есть прежде всего вопрос о мыслящем существе и способе его бытия. Первая констатация, которую в связи с этим мы должны и вправе сделать: без мыслящего существа нет и не может быть сознательного отражения

215

действительного мира. Но это лишь половина дела. Вторая половина дела, на которую мы должны обратить внимание, заключается в том, что без отражения нет и не может быть человека. Последний момент надо особо подчеркнуть, потому что в последнее время, даже среди людей, считающих себя марксистами и желающих быть таковыми, все чаще встречаются суждения о том, будто теория отражения несовместима с пониманием человека как практического творческого существа. Нет нужды доказывать, что с позиций фейербаховского антропологи-ческoгo материализма невозможно решить вопрос об отражении и творчестве, о практической деятельности человека как отражающей и изменяющей мир одновременно, о том, что человек отражая творит и творя отражает. Но даже с точки зрения Фейербаха можно показать: во-пeрвыx, что существо, которое каким-либо способом не отражало бы мир, есть невозможное существо, Существо, не принимающее участия в жизни природы; во-вторых, что человек, сколь бы активной ни была его деятельность, не творит «ex nihilo».

Фейербаховское понимание субъекта отражения как только природного существа имеет свое историческое оправдание. Однако одновременно необходимо подчеркнуть и его теоретическую ограниченность, которую открыл и преодолел марксизм. При этом преодоление состояло не в простом отбрасывании такого понимания, а в его диалектическом отрицании, предполагающем сохранение положительного содержания и включение его на высшем уровне в более всестороннюю и, следовательно, более истинную синтетическую концепцию. В этой новой концепции, не переставая рассматриваться как природное существо, человек одновременно и прежде всего трактуется именно как практическое творческое существо. Однако, если человек как практическое существо есть по своей сущности конкретное существо, то природа есть естественная предпосылка его деятельности. «Предметное существо действует предметным образом, и оно не действовало бы предметным образом, если бы предметное не заключалось в его существенном определении. Оно только потому творит или полагает предметы, что само оно полагается предметами и что оно с самого начала есть природа. Таким образом, дело обстоит не так, что оно в акте полагания переходит от сво-

216

ей «чистой деятельности» к творению предмета, а так, что его предметный продукт только подтверждает его предметную деятельность, его деятельность как деятельность предметного природного существа» [1, стр. 630 — 631].

В этом контексте понимание человека как природного существа получает свою определенную функцию и значение. Между тем историческое значение такого понимания заключается не только в том, что оно в критически переработанном виде стало элементом будущего мировоззрения, аивтом, что оно помогло философии освободиться от теологии и искать истинно человеческую деятельность не в царстве душ «усопших», а в царстве душ живых и телесных.

Фейербаховский материализм и фейербаховская антропология, вследствие пренебрежения практической деятельностью людей, были натуралистическим материализмом и натуралистической антропологией. Но этот натурализм и натуралистическая антропология оказались исторически неизбежной и переходной ступенью, или, употребляя выражение Маркса, «чистилищем», на пути освобождения от понятий и предрассудков прежней спекулятивной философии и перехода от спекулятивной активности духа к пониманию человека как человеческого природного существа, а практического процесса его жизни как исторического природного процесса.

Фейербах, как мы знаем, не поднялся до понимания гносеологического отношения между субъектом и объектом как исторического отношения и не создал диалектико-материалистической теории познавательного процесса; но он во всяком случае убедительно показал, на какой почве и исходя из каких принципов не может быть построена материалистическая теория познания. А не может она, по его мнению, быть построена, и, следовательно, не должна строиться, в отрыве от материальной основы и действительных людей. Упоминая как-то об эволюции своих взглядов, Фейербах говорил, что темой всех его позднейших сочинений был «человек как субъект мышления» и, стало быть, критика той точки зрения, для которой мышление само есть субъект и нечто самодовлеющее.

«С моей точки зрения вся философия о мышлении без мыслящего существа, о бытии без сущего существа,

217

раскрываемого только чувством, — вся философия вообще, которая берет вещи не in flagranti, есть пустая и бесплодная спекуляция» [38, стр. 882].

В такой философии Мышление, или Разум, из свойства мыслящего существа превращается в самостоятельный, полностью свободный от какой-либо зависимости субъект, который как таковой есть не что иное, как некое абсолютное существо, средоточие всякой реальности и истинности.

Оставаясь идеалистом во взглядах на историю, Фейербах, естественно, «е смог понять, что то превращение мышления в независимую и автономную сферу, которое подвергалось им критике, является по своему глубочайшему смыслу результатом отчуждения умственного труда от физического в классовом обществе. Но зато он сумел показать, что мышление, превращенное в полностью независимое и автономное существо, имеющее свою основу в себе самом, вынуждено совершать свое путешествие начиная не с чувственного бытия, а с бытия мышления, с мысли без реальности, и кончая реальностью, чуждой мысли, т. е. вообще не добираясь до своей «антитезы». Только чувственное существо может познавать чувственное бытие.

Это величайшая иллюзия спекулятивной философии, будто разум, который абстрагируется от чувственно данных объектов и этот акт абстрагирования делает для себя исходным пунктом, может когда-нибудь прийти к бытию, к объекту. Такой разум обречен кружиться внутри абстракции бытия, мысли о бытии, подобно, иронизирует Фейербах, тем животным, которых кружит по степи злой дух, между тем как вокруг расстилается прекрасное пастбище. Это «прекрасное пастбище», т. е. реальное бытие, остается абсолютно потусторонним для философии, которая сначала отрывает мышление от почвы земли и чувственности и затем превращает его в беспредпосылочное, безымянное существо. Ибо «если я сначала абстрагирую от предметности, а затем спрашиваю: «каким же путем я прихожу к предположению какого-либо предмета вне себя» — то это будет точь-в-точь, как если бы я сначала абстрагировал в качестве мужчины от женщины, сначала отмыслил бы ее, а затем спросил: «каким же образом я прихожу к предположению другого пола, женского существа вне себя»» [32, стр. 566].

218

При таком понимании мышление само себя абсолютно полагает, противополагает себя самому себе как предметное бытие, чтобы в конце «снять» эту видимость и саморефлекcию мышления онтологически истолковать как самоопосредование: мышление — бытие. Такое понимание восходит к философии субъективизма нового времени, которая начинает с мышления как исходного и наиболее достоверного, и «бытие» как предмет «дедуцирует» из него. Отсюда и неразрешимая для этой точки зрения проблема: каким образом прийти к бытию и к объекту, отличным от мышления, а также бесплодные и мучительные попытки переступить (= трансцендировать) то, что имманентно мышлению. Таким образом, в этой теории, являющейся результатом отчуждения умственного труда от практического отношения человека к природе и выражением кажущейся независимости и автономности буржуазного индивида, вопрос о возможности познания выдвинулся на первое место среди гносеологических проблем. Некоторые философы явно оспаривали возможность познания мира или по крайней мере его исчерпывающего познания.

«К ним, — как писал Ф. Энгельс, — принадлежат среди новейших философов Юм и Кант... Решающее для опровержения этого взгляда сказано уже Гегелем, насколько это можно было сделать с идеалистической точки зрения» [11, стр. 284].

Перед Фейербахом стоял вопрос, как далеко может пойти идеализм в опровержении агностических взглядов. И он показал, что, несмотря на глубокие критические замечания Гегеля в адрес Юма и Канта, преодоление дуализма и агностицизма с идеалистической точки зрения является иллюзорным. Он впервые доказал, что с идеалистических позиций преодолеть дуализм и агностицизм принципиально невозможно, ибо идеализм сам есть в конечном счете и дуализм и агностицизм. Хотя Фейербах и не понял, что решающее для опровержения агностицизма нужно искать в материальной практике, тем не менее критика им идеализма как позиции, совершенно последовательно завершающейся агностицизмом, является, на наш взгляд, убедительной.

Фейербах был непримиримым противником кантовского и всякого иного ограничения разума, которое является неизбежным спутником отрыва мышления от

219

природы и человека. Он доказывал, что бытие, как бытие, вовсе не есть и не может быть предметом мышления, изолированного, отмежеванного от чувственности. Только чувственное существо имеет своим предметом другие вещи помимо себя; мыслящее же существо, т. е существо, которое только мыслит, соотносится с самим собой — оно есть свой собственный объект. «Только благодаря чувствам предмет дается в истинном смысле, а не посредством мышления для самого себя. Объект, данный вместе с мышлением или с ним тождественный, есть только мысль» [30, стр. 183].

Мыслит и овладевает предметом, подчеркивает Фейербах, не Разум, взятый в абстрактном смысле; и не мозг, вырванный из головы человека, из целостности его организма и фиксированный как нечто самостоятельное; и не голова, отделенная от туловища и превращенная в спекулятивное тождество единичных голов — голову как таковую; и не «индивид», взятый вне всякой связи и родства с миром: с природой и другими людьми. Мышление есть индивидуальная деятельность, которую человек, будучи включенным в систему общения с природой и другими людьми, осуществляет с помощью своей собственной, единичной головы. Не существует общей головы, как нет общего желудка или общего носа. «Общая голова», это — «преобразованный» в голове спекулятивного мыслителя «человек казармы», который не должен мыслить сообразно своей индивидуальности. Но тот, «то не признает за мною права на собственные мысли, на мой индивидуальный разум, тот и вообще, говорит Фейербах, отрицает за мною право на мысли и разум. Мышление, конечно, есть родовая деятельность человека, но оно существует не наряду с индивидами я не как одна «половина» человека, вторую половину которого составляло бы индивидуальное. Человек не есть «сложение» двух существ: общего и индивидуального. Индивидуальность, пишет Фейербах, охватывает всего человека, сущность человека — одна, общая сущность сама есть сущность индивидуальная. Он решительным образом возражает против того, чтобы противопоставлять род, или общее, индивиду (и наоборот): точка зрения индивидуальности есть точка зрения универсальности.

В прямую противоположность спиритуализму и субъективному идеализму Фейербах исходит не из «я» и не

220

из «Разума», чтобы от них прийти к действительным людям; для него исходной точкой является человек как телесное существо, ибо, в отличие от абстрактного Я, тело представляет собою объективный мир, иными словами, благодаря телу Я уже не Я, ^:но — объект. Быть телесным значит быть включенным в мир. Ошибка идеализма, согласно Фейербаху, заключается в том, что проблему объективности познания он ставит и решает исходя из «беспредпосылочного» мышления, «внемирового» разума, а не из существа, которое мыслит в мире и. следовательно, не из единства бытия и мышления, поскольку это единство имеет смысл лишь тогда, когда основанием, субъектом берется человек. Реальное человеческое существо является субъектом познавательного процесса, его объектом же, предметом его деятельности является нечто действительное.

Действительное, как остроумно заметил один философ, есть то, что оказывает сопротивление. Но оказывает оно сопротивление не мышлению и даже не ложному мышлению. Действительное оказывает сопротивление действительному, но так как оно выступает таковым лишь как чувственный объект, то можно сказать: чувственные органы также являются органами познания.

Познание человеком действительного мира, по мнению Фейербаха; идет от существования к сущности. В связи с этим в качестве необходимого условия осуществления познавательного процесса рассматривается различение действительного и того, что является «только мыслимым». «Доказательство, что нечто существует, значит лишь то, что нечто не есть только мыслимое. Однако соответствующее доказательство нельзя почерпнуть из самого мышления. Если к объекту мышления должно присоединиться бытие, это значит, что к мышлению должно присоединиться нечто, отличное от мышления» [30, стр. 170 — 171].

Другими словами, мышление в самом себе не имеет никакого действительного критерия для различения реального и мыслимого и не может дать критического различения между предметом и мыслью о нем. Только благодаря тем действительным средствам и органам, которые «должны присоединиться» к мышлению, можно установить это различие. «Объект, подлинный объект, — писал Фейербах, — дается мне лишь там. где дано су-

221

щество, на меня воздействующее, где моя самостоятельность, если судить с точки зрения мышления, наталкивается на сопротивление, поскольку деятельность другого существа является границей моей самодеятельности» [30, стр. 183].

Спекулятивный философ своим утверждением, что вместе с мыслью дано также и реальное существование, фактически признает, что мышление не может доказать существования какой-либо вещи. Дело обстоит — и в этом Фейербах совершенно прав — как раз наоборот. «Мышление, взятое само по себе, изолированно, не приводит ни к какому положительному отличию и противоположности себе, именно поэтому не имеет никакого другого критерия истины, кроме того, что нечто не противоречит идее, не противоречит мышлению; таким образом, это только формальный, субъективный критерий, который ничего не решает по вопросу о том, является ли мыслимая истинность также действительной истиной» [30, стр. 196 — 197].

Сказанное, конечно, не означает, что мышление не является средством человеческого освоения мира. Сказанное нужно понимать в том смысле, что мышление не является ни основным, ни универсальным, ни единственным средством, но что оно — лишь момент проявления жизни индивида, зависящий от богатства его сущностных сил, или, как позднее показали Маркс и Энгельс, от степени развития его практического отношения к миру, от обстоятельств, в которых он живет: «Оно с самого начала является моментом в целостной жизни индивида — моментом, который, смотря по надобности, то исчезает, то воспроизводится» [5, стр. 253].

Для решения познавательной проблемы весьма важно признать, что доказательство существования чего-либо нельзя почерпнуть из мышления. Однако идеализм, напротив, все психическое, от ощущения до мышления в более узком смысле, отождествляет с физическим, навсегда отделяя этим, разумеется, теоретически, познание от источника.

Старый идеалистический аргумент, согласно которому мысль и реальность тождественны, потому что реальность может быть воспринята только в мысли, воспроизводится и по сей день иными писателями. Что же касается Фейербаха, то нужно сказать, что он решительно

222

отвергал этот пошлый идеалистический софизм: «Как это пошло отказывать ощущению в том, что оно есть евангелие, извещение (Verkündung) от объективного спасителя. Как это пошло утверждать, что оно не доказывает и не содержит ничего объективного!.. Мое ощущение субъективно, но его основа или причина (Grund) объективна» [32, стр. 572].

Человеческие ощущения объективны по своему источнику и своей основе. Ибо человек вообще не мог бы обнаружить свои ощущения, если бы ничего не существовало вне его. Точно так же он не мог бы объективировать что-либо, если бы не существовало вообще ничего другого, ничего объективного. И то, что такое обнаружение и объективирование является повседневным фактом, свидетельствует как раз о существовании вещей вне нас.

Однако идеалист не был бы идеалистом, если бы он признавал, что в ощущениях нам дается внешний мир: ощущение он ограничивает внутренним миром человека. Интересно, что Фейербах не просто отвергает этот тезис, а дает ему материалистическое истолкование и включает его в более всестороннюю синтетическую концепцию. «Ощущение любого рода, — говорил идеалист Шопенгауэр, — остается ограниченным областью, лежащей внутри нашей кожи, следовательно, само не может никогда содержать чего-либо, что лежало бы по ту сторону этой кожи, то есть вне нас» [см. 32, стр. 570]. Допустим, рассуждает Фейербах, что это так, но отсюда следует, что объект для нас есть не только предмет ощущения, но и основа, условие, предпосылка ощущения. Вопрос не в том, чтобы «вылезать из кожи», а в том, чтобы то, что совершается «внутри нашей кожи», суметь понять так, чтобы не оказаться в идеализме. Достаточно, например, правильно понять, почему ощущение жажды есть ощущение недостатка воды, чтобы получить истину в ее неприкрытом виде. «Я ощущаю только себя самого», — говорит идеалист. Конечно, замечает Фейербах, когда я ощущаю жажду, я ощущаю себя; но ощущаю только как существо в высшей степени неполное, а это значит, как существо, которое нуждается в воде и доказывает объективность и необходимость воды. «Я ощущаю жажду потому, что вода вне меня является существенной, составной частью меня во мне, самой основой

223

или условием моего существования и самого ощущения» [32, стр. 572]. А это в свою очередь означает, что понятие субъекта заключает в себе с самого начала и понятие объекта. Субъект самым тесным образом связан с объектом, причем не только потому, что объект является необходимым условием его жизни, но и потому, что нет субъекта, который бы в то же время не был объектом. Трудно переоценить значение этой мысли как для критики всякого идеализма, так и для положительного, материалистического решения проблемы. Весьма примечательно, что из нее исходил (и ее буквально повторил) Маркс, давая критический разбор гегелевской философии. «Быть предметным, природным, чувственным — это все равно, что иметь вне себя предмет, природу, чувство или быть самому предметом, природой, чувством для какого-нибудь третьего существа. Голод есть естественная, природная потребность; поэтому для своего удовлетворения и утоления он нуждается в природе вне его, в предмете вне его. Голод — это признанная потребность моего тела в некотором предмете, существующем вне моего тела и необходимом для его восполнения и для проявления его сущности» [1, стр. 631].

В чем состоит действительное основание и критерий познания?

Не только материалистическим, но и глубоко диалектическим можно признать фейербаховское положение о единстве субъекта и объекта как таком единстве, которое вместе с тем предполагает и различие этих своих моментов. Это — отправной пункт. Основная ошибка идеализма, как показывает Фейербах, заключается в том, что вместо того, чтобы исходить из единства реального субъекта с реальным объектом, идеализм исходит из тождества ощущения и вещи, восприятия и предмета, представления и действительности, мышления и бытия и, таким образом, приходит к превращению мышления в абсолютное существо, которое соотносится только с самим собой, есть свой собственный объект, заключает свою сущность в себе самом, короче, есть то, что есть, через само себя. При этом забывают, что действительный, реальный объект выступает как объект мышления только в том случае, если доказано его бытие вне мыш-

224

ления; но так как идеализм не признает, что мышление может прийти к бытию, к объекту только через посредство чувств, он вынужден апеллировать к беспредпосылочному мышлению, которому всегда тождественно бытие. В переводе на обыкновенный человеческий язык это попросту означает: вне мышления нет ничего, оно есть все.

Правда, и при таком понимании мышление противопоставляет себе бытие, но в пределах самого себя. Разрешение противоречия достигается тем, что устраняется один из его элементов — независимое от мышления бытие. Порочность этой концепции, согласно Фейербаху, вытекает из того, что она пытается разрешить познавательную проблему только на почве теоретического отношения, вернее, только средствами одного мышления, отрешенного от чувственности. Но мышление, абстрагирующееся от природы, от чувственности, имеет своим предметом вещи, как они есть для самого этого мышления, другими словами, оно не выходит за пределы формального тождества, за пределы тождества мышления с самим собой. «Если реальность мысли есть мысленная реальность, то реальность мысли опять-таки есть лишь мысль, таким образом, мы остаемся при тождестве мысли с самой собой, остаемся в идеализме, а такой идеализм от субъективного идеализма отличается лишь тем, что. он обнимает все содержание действительности и превращает ее в определенность мысли» [30, стр. 181].

Для того чтобы действительный, чувственный предмет стал объектом мышления, должно, как мы уже сказали, быть доказано его бытие вне мышления. Однако такое доказательство нельзя почерпнуть только из самого мышления. Его можно почерпнуть только из чувств, через посредство которых мышление может прийти к бытию, следовательно, мышление должно перестать быть чистым мышлением и объединиться с противоположным ему принципом, т. е. должна быть выслушана и «другая сторона» — чувственность.

Следует иметь в виду, что, кладя в основу своей теории познания как теории отражения принцип сенсуализма, Фейербах в то же время был далек от примитивного, поверхностного понимания этого принципа. «...Я выставлял чувства в качестве критерия, т. е. признака и основы, для человека и действительности. Разумеется,

225

не животные, а человеческие чувства; не чувства для себя, не чувства без головы, без разума и мышления, ибо мышление требуется даже для чистого зрения. Я не могу видеть, если я не делаю чего-либо предметом своего внимания, если я не обособляю чего-либо от окружающих предметов я не фиксирую его для самого себя. Но подобно тому как чувство без мышления не представляет собой чего-либо, так и мышление, разум не представляет собой чего-либо без чувства, ибо только чувство дает мне реальные, действительные предметы и существа» [42, стр. 270 — 271].

Не мышление без чувственности и не чувственность без мышления, а мышление в единстве с чувственностью и чувственность в единстве с мышлением дают объективную истину о предмете. «Чувствами, — пишет Фейербах, — читаем мы книгу природы, но понимаем ее не чувствами» [42, стр. 271]. Мышление, если судить с точки зрения содержания, не дает ничего, что не давали бы чувства; оно лишь дает в связи то, что чувства дают раздельно. Эту связь Фейербах называет разумом, или универсальным чувством. Конечно, это не действительная связь, а отражение действительной связи. Разум не вносит «взаимную связь» в природу, а только идеально воспроизводит ее, следуя законам я «правильностям» самой природы, разделяя то, что разделила она, и связывая то, что связала она, и т. д. Мышление не имеет своих специфических законов; оно протекает по тем же законам, по которым движется предмет. Это, конечно, не значит, что законы эти представляют нечто третье, в чем бытие и мышление были бы тождественными. Это нужно понимать только в том смысле, что «законы действительности представляют собою также законы мышления» [30, стр. 194].

Человек мыслит «в бытии, в мире, как его член», и то, что он мыслит по законам бытия, означает лишь, что он мыслит по своим собственным законам, т. е. по законам, по которым осуществляются его реальные связи с окружающим миром. Если бы мышление совершалось по законам, отличным от законов действительности, тогда оно вообще не соприкасалось бы с чувствами и, следовательно, не было бы мышлением объективной истины. Мыслить — значит связывать то, что воспринято чувствами.

226

«Мышление разлагает, отыскивает и извлекает из явлений единое, одинаковое, общее; но для того, чтобы найти его, оно должно сначала чувственно воспринять чувственные явления... Но, поднимаясь на ступень мышления, человек отнюдь не достигает другого мира, царства духов, сверхземного мысленного мира; он остается на той же самой почве, на почве земли и чувственности... Мыслить — это прежде всего значит воспринимать многое, разнородное и облекать его в соответствующие формы понятий» [42, стр. 271 — 272].

Мышление, как мы видим, не уводит нас от почвы земли и чувственности, во-первых, потому, что оно всегда есть деятельность человека, которую он совершает при помощи своего чувственного органа — мозга; во-вторых, потому, что мыслительная деятельность осуществляется на почве деятельности чувств. Через посредство чувств человеку даются единичные, чувственные вещи и существа, тогда как в мышлении он постигает всеобщее. Мышление восходит от частного к общему, от индивидуального к родовому, от конкретного к абстрактному. Обратный путь от абстрактного к конкретному, от идеального к реальному, как его понимает спекулятивная философия, по мнению Фейербаха, — извращенный путь. По этому пути, говорит он, мы никогда не придем к истинной, объективной реальности. Начиная от абстрактного и общего, мы никогда не придем к конкретному и индивидуальному, т. е., вообще говоря, начиная с мышления и из самого мышления невозможно выйти за пределы тождества мышления с самим собой, невозможно прийти к бытию, к вещам, которые существуют независимо от нашего сознания и вне его. Гегель, как известно, критиковал Канта за то, что тот последовательно и до конца не остался при абсолютной автономности, мышления, а вне мышления оставил еще нечто чувственное, нечто, существующее само по себе, нечто не мысленное.

Действительно, отмечает Фейербах, Кант допускал существенное реальное различие между мыслью и вещью, но это, несомненно, ближе к истине, чем их гегелевское отождествление. Гегелевская критика Канта свидетельствует о том, что последовательный идеализм является более односторонней философской концепцией, нежели дуализм Канта, поскольку первый сводит все

227

различия к абсолютному тождеству в духе. В этой связи Фейербах писал:

«Философия Гегеля есть устранение противоречия между мышлением и бытием, как оно было высказано в особенности Кантом, но — заметьте себе! — это только устранение данного противоречия в пределах самого противоречия, в пределах одного элемента, в пределах мышления. У Гегеля мысль — это бытие; мысль — субъект, бытие — предикат... Но именно поэтому Гегель и не дошел до бытия как такового, до свободного, самостоятельного, самодовлеющего бытия» [34, стр. 128].

Субъектом здесь оказывается именно мышление, обладающее бытием как своим предикатом, ,как тем, что вытекает из сущности мышления самого по себе. Поэтому бытие как бытие не есть предмет абстрактной философии. Для абстрактного мышления, отмечает Фейербах, бытие есть ничто в себе и для себя, поскольку оно составляет ничто мысли, т. е. ничто для мысли, — нечто, непричастное никакой мысли. Поэтому принцип тождества мышления и бытия есть принцип отрицания действительного бытия, которое как чувственное, эмпирическое бытие всегда остается по ту сторону любого мыслимого содержания.

Иллюзия о выводимости бытия из мышления является всецело достоянием спекулятивной философии, т. е. той именно философии, которая начинает с мышления как «предпосылки всего остального». В своей критике гегелевской спекуляции Фейербах показал, что для философии, исходящей из мысли без реальности, для философии, начинающей не с чувственного опыта, не со своей антитезы, не со своего «другого Я», остается навсегда неразрешенной проблема: как соединиться с бытием, с опытом?

Маркс в принципе соглашается с Фейербахом, что эта проблема оказалась для Гегеля неразрешимой как раз потому, что, исходя из тождества бытия и мышления, «действительное существо он не считает подлинным субъектом бесконечного» [2, стр. 245], тогда как «следует исходить именно из действительного субъекта и делать предметом своего рассмотрения его объективирование» [2, стр. 244].

Маркс постоянно подчеркивает ту истину материализма, что за основу объективного исследования нужно

228

брать «эмпирическое существование» и его доводить до истины, т. е. познавать его. А это эмпирическое существование есть в действительности мир материальных единичностей, которые являются действительным субъектом всего природного процесса. Лишь анализ этого действительного субъекта и его развития выбивает почву из-под мистицизма. Общее же, понимаемое конкретно и материалистически, есть действительная сущность действительного единичного. У Гегеля это отношение абсолютно извращено, а потому он и не мог преодолеть дуализм. «Дуализм проявился здесь как раз в том, что Гегель не рассматривает всеобщее как действительную сущность действительного конечного, т. е. существующего, определенного; другими словами: действительное существо он не считает подлинным субъектом бесконечного» [2, стр. 245].

То, что требовалось здесь доказать, сводится к следующему: Маркс видел тайну и гносеологические истоки «спекулятивной конструкции» в том же, в чем видел их и Фейербах. Согласно же Фейербаху, истоки спекуляции лежат в исходном принципе идеализма и поэтому точка зрения идеализма в объяснении действительности, т. е. реального, конкретного, с логической необходимостью приводит к философской спекуляции, в которой конкретное делается предикатом мысли, бытие превращается в простую определенность мысли.

Различие между идеалистическим и эксплицитным дуализмом состоит, согласно Фейербаху, лишь в том, что первый является оборотной стороной положения о выводимости бытия из мышления, тогда как второй исходит из явного признания того, что бытие невозможно вывести из мышления. Но если бытие нельзя вывести из мышления, «положить» мышлением, то это значит, что его нельзя и свести к мышлению, захватить, освоить мышлением. Сводя человека к мышлению, которое, как любил выражаться Фейербах, не имеет хватательных органов, дуалисты не могли решить проблему перехода от мышления к бытию, к реальному, чувственно-действительному бытию. Но, чтобы не утратить бытие, они постулировали его как другую субстанцию, рядоположную с мышлением и независимую от него. Видя, что для доказательства чего-либо одного мышления недостаточно, но не понимая того, что вопрос о бытии есть как раз

229

практический вопрос, они вынуждены были либо обращаться к верховному существу, либо же отрицать вовсе возможность познания «вещей в себе».

Дав глубокую критику дуализма как неизбежного результата идеалистического исходного пункта в понимании человека и мышления, Фейербах, однако, прошел мимо социально-исторической обусловленности дуалистических концепций. Вне его поля зрения осталась социальная почва, порождающая дуалистическое миропонимание как адекватное отражение саморазорванности земной основы. Только Маркс сумел увидеть общественно-практические истоки дуализма в разделении труда и классово-антагонистическом противопоставлении умственного и физического труда, приведшем к появлению «чистой» теории и «чистых» теоретиков, т. е. к гипостазированию мыслительной деятельности как абсолютно независимой от внешних материальных условий и объектов.

Отрыв интеллектуального труда от физического выступает в плане гносеологии как разрыв между субъектом и объектом. Субъективное сознание, субъект как самосознание, рассматривается как нечто более постоянное, более надежное, более рациональное, более очевидное, нежели внешний мир, т. е. как нечто, с чего необходимо начинать и на чем нужно все строить. Фейербах понимал, что «в самом деле, для мыслящего мыслящее существо бесконечно ближе, бесконечно доступнее, достовернее, чем мыслимое», т. е. внешний мир, но он не понимал, что мысль, идея, или «Я», кажется тем ближе, доступнее, достовернее, чем больше человек удаляется от связи с непосредственной материальной практической деятельностью и превращается в «мыслителя». Именно отрыв от практического отношения к миру, прежде всего к природе, делает недостоверным то, что является непосредственным объектом человеческой деятельности, и это находит свое крайнее выражение в сомнении в существовании внешнего мира. Тому пониманию, которое сводит человека к мысли, к самосознанию, Фейербах противопоставил свое понимание человека как природного, живого, чувственного существа, которое своими предметами имеет не зависящие от него предметы, чувственные, действительные предметы, природную действительность

230

«В том-то и состоит, — заявляет Фейербах, — коренная ошибка идеализма, что он ставит и разрешает вопpoc об объективности и субъективности, о действительности или недействительности мира только с теоретической точки зрения» [32, стр. 567], в то время как мир первоначально и прежде всего есть объект чувств.

Как видим, Фейербах прекрасно понимал, что вопрос о действительности или недействительности мира и мышления — это вовсе не вопрос теории, что материальное может быть воспринято и удостоверено только посредством чувств. Маркс принял эти моменты фейербаховской позиции и, опираясь на них, сделал следующий шаг, поняв чувственность как чувственную деятельность — практику. «Вопрос о том, обладает ли человеческое мышление предметной истинностью, — писал он, — вовсе не вопрос теории, а практический вопрос». «Недовольный абстрактным мышлением, Фейербах апеллирует к чувственному созерцанию; но он рассматривает чувственность не как практическую, человечески-чувственную деятельность» [6, стр. 1, 2].

Здесь четко видно, на чем остановился Фейербах и в чем Маркс пошел дальше. Но, констатируя эту сторону дела, не следует забывать и другую сторону, а именно: Маркс пошел по пути материализма дальше, отталкиваясь непосредственно от того, что было уже сделано именно Фейербахом, — от фейербаховской критики «абстрактного мышления» и идеалистической метафизики вообще. «Если Маркс начал выработку своего материалистического объяснения истории с критики Гегелевой философии права, то он мог поступить так только потому, что критика спекулятивной философии Гегеля была закончена еще Фейербахом» [49, стр. 136]. Разумеется, на почве материалистического понимания истории Маркс сумел дать более глубокую критику гегелевского идеализма и идеализма вообще как извращенного, «идеологического» сознания.

С точки зрения марксизма, основу человеческого существования составляет исторически развивающаяся общественная практика, и прежде всего материально-производственная практика людей, тогда как с точки зрения Фейербаха такой основой является природа. Согласно марксизму, человеческое познание и мышление определяются общественным бытием, согласно же Фей-

231

ербаху они определяются бытием как природой. «В основе всех наук, — говорит Фейербах, — должна лежать природа. Учение до тех пор является простой гипотезой, покуда не найдено его естественное основание» [34 стр. 132].

Но что является критерием того, что найдено «естественное основание»? Может быть, само это основание? Ибо принято думать, что то, что является основой познания, является и критерием истины. По крайней мере, в марксизме основа и критерий — это не две различные «вещи», а одна и та же «вещь» — непосредственная материальная практическая деятельность. У Фейербаха дело обстоит несколько иначе: то, что является для него основой познания, «е является одновременно и критерием истины.

Истоки такого понимания лежат в характере фейербаховского материализма. Это есть, употребляя выражение Ленина, «объективный сенсуализм», теория познания которого покоится на материалистическом понимании природы и на натуралистическом понимании человека и не имеет в своей основе практики.

Соответственно объект познания понимается Фейербахом как объективная действительность, независимая от практической деятельности людей, тогда как человеческое познание рассматривается как результат воздействия внешнего мира «а органы чувств человека. Но если предмет познания берется независимо от практической деятельности людей, то человек и его отношение к объекту берутся независимо от его общественных связей, другими словами, гносеологическое отношение рассматривается не как общественное отношение, а как отношение изолированного индивида ко всему остальному миру. Индивид сравнивает, т. е. производит сравнение представлений с вещами, — но с помощью чего?

Раньше чем ответить на этот вопрос, нужно еще раз вспомнить, что индивид для Фейербаха есть родовое, а посему «абсолютное», «универсальное» существо. Границы между пониманием человека как природного и родового существа, с одной стороны, и пониманием человека как общественного существа, с другой — суть границы, отличающие фейербаховское понимание критерия от марксистского понимания. Это четко обнаруживается при сопоставлении соответствующих высказываний.

232

Фейербах писал: «Истинно только то, в чем другой соглашается со мной, — единомыслие есть первый признак истины, но только потому, что род есть последнее мерило истины. Если я мыслю только в меру моей индивидуальности, мое мнение не обязательно для другого, он может мыслить иначе, мое мнение есть случайное, субъективное. Но если я мыслю согласно мерилу рода, значит я мыслю так, ,как может мыслить человек вообще и, стало быть, должен мыслить каждый в отдельности, если он хочет мыслить нормально, закономерно и, следовательно, истинно. Истинно то, что соответствует сущности рода; ложно то, что ему противоречит. Другого закона для истины не существует» [39, стр. 192].

На первый взгляд может показаться, что у Фейербаха мерилом, критерием истины является согласие всех. Так некритически и трактует это существующая литература о Фейербахе. Но это просто недоразумение, основанное, как и всякое заблуждение, на принятии видимости за сущность. Как и у Протагора, у Фейербаха мерилом истины является человек. Но если относительно первого идут споры о том, считал ли он мерилом истины отдельного человеческого индивида или человека как общество, то Фейербах счел нужным специально оговорить и подчеркнуть, что, с его точки зрения, последнее мерило истины, или, как мы привыкли выражаться, критерий истины, в конечном счете есть «род», «человек вообще», «сущность рода», т. е. родовая сущность, или родовая жизнедеятельность человека. Оставалось понять родовую жизнедеятельность как практику, чтобы прийти к выводу о том, что вопрос об истине есть практический вопрос, в смысле материалистического понимания практики. Фейербаху, однако, не суждено было сделать этого шага. Этот шаг сделал Маркс, и именно в «Тезисах о Фейербахе», начав непосредственно с того, на чем остановился Фейербах. Он принял тезис Фейербаха, что «человек есть мера разума» [30, стр. 198], но добавил: человек не как созерцатель, а человек как «мир человека», как общественно-практическое существо.

233

ВМЕСТО ЗАКЛЮЧЕНИЯ

Мы старались не повторять пути, пройденного большинством писавших о Фейербахе, и :не сводить исследование к одной лишь критике фейербаховского материализма с точки зрения затмившего его и превзошедшего как по содержанию, так и по методу диалектического материализма Маркса — Энгельса. Кроме того, мы не останавливались особо на тех сторонах фейербаховского учения, которые обстоятельно освещены в работах Б. Э. Быховского, М. М. Григорьяна, А. М. Деборина, А. И. Ардабьева, Т. И. Ойзермана и других советских и зарубежных исследователей. Нашей основной целью было охарактеризовать то новое, что Фейербах внес в развитие материализма после подъема его в философии XVII и XVIII вв. и что сообщило философии Фейербаха значение вехи на переходе от немецкого спекулятивного идеализма к учению диалектического материализма. Мы пытались выяснить специфическое материалистическое содержание так называемого антропологического принципа Фейербаха и через это выяснение, а не помимо него, подвести к определению исторической и теоретической недостаточности фейербаховской формы материализма. Только таким путем можно объяснить не только то, почему Маркс и Энгельс должны были превзойти Фейербаха, но и то, почему они предварительно должны были пройти через влияние Фейербаха, стать на известный период своего развития «фейербахианцами».

Антропологический материализм Фейербаха есть особая форма материализма. Именно благодаря своей особенности этот материализм имел значение переходного звена не только от идеализма Гегеля к материализму

234

Маркса, но и от всей предшествующей философии в целом к новому, в корне отличному способу философствования. Антропологический материализм Фейербаха представляет собой конец всей классической философии, или традиционной философии, — конец не только в том смысле, что в его учении «старая философия» исчерпала свои возможности, но и в том, более существенном смысле, что оно представляет собой попытку выхода за границы предшествующей философии: оно содержит, по выражению Маркса, не только «серьезное, критическое отношение к гегелевской диалектике», но и «подлинные открытия» на пути преодоления «старой философии» [1, стр. 622]. Наиболее важным из этих открытий является то, что Фейербах показывает невозможность решения человеческих проблем в рамках философии, остающейся «абстрактным выражением существующего положения вещей» и «приходит к тому заключению, что философия должна с небес спекуляции спуститься в глубину человеческой нужды» [4, стр. 43]. Таким образом, философия, по мнению Фейербаха, должна из абстрактного выражения существующего превратиться в фактор изменения условий жизни людей, т. е. из философии о мире превратиться в философию мира. Тем самым Фейербах, хотя и абстрактно, поставил вопрос об обмирщении философии, — тот самый вопрос, отталкиваясь от которого Маркс и Энгельс начали выработку нового материализма как духовного оружия коммунистического преобразования мира.

235

ЛИТЕРАТУРА

1. К. Маркс. Экономическо-философские рукописи 1844 г. — К. Маркс и Ф. Энгельс. Из ранних произведений. М., 1956.

2. К. Маркс. К критике гегелевской философии права. — К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, т. 1.

3. К. Маркс. Лютер как третейский судья между Штраусом и Фейербахом. — К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, т. 1.

4. К. Маркс и Ф. Энгельс. Святое семейство. — Сочинения, т. 2.

5. К. Маркс и Ф. Энгельс. Немецкая идеология. — Сочинения, т. 3.

6. К. Маркс. Тезисы о Фейербахе. — К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, т. 3.

7. К. Маркс. Нищета философии. — К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, т. 4.

8. К. Маркс. Капитал, т. I. — К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, т. 23.

9. Ф. Энгельс. Анти-Дюринг. — К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, т. 20.

10. Ф. Энгельс. Диалектика природы. — К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, т. 20.

11. Ф. Энгельс. Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии. — К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, т. 21.

12. В. И. Ленин. Материализм и эмпириокритицизм. — Полное собрание сочинений, т. 18.

13. В. И. Ленин. Философские тетради.— Полное собрание сочинений, т. 29.

14. Ф. Бэкон. О принципах и началах. М., 1937.

15. Гегель. Наука логики.— Сочинения, т. V. М., 1937.

16. Гегель. Феноменология духа.— Сочинения, т. IV. М., 1959.

17. Гегель. Философия духа. — Сочинения, т. III. M., 1956.

18. Гегель. Энциклопедия философских наук, т. 1. — Сочинения, т. I. М., 1929.

19. П. Гольбах. Система природы. М., 1940.

20. Р. Декарт. Рассуждения о методе. — Избранные произведения. М., 1950.

21. И. Кант. Критика чистого разума. — Сочинения, т. 3. М., 1964.

22. Ламетри. Трактат о душе. — Избранные сочинения. М., 1925.

23. Н. Мальбранш. Разыскание истины.

24. Платон. Софист. — Сочинения в трех томах, т. 2. М., 1970.

25. Б. Спиноза. Приложение, содержащее Метафизические мысли. — Избранные произведения, т. I. М., 1957.

236

26. Б. Спиноза. Трактат об усовершенствовании разума.— Избранные произведения, т. I. M., 1957.

27. Б. Спиноза. Этика. — Избранные произведения, т. 1. М., 1957.

28. Д. Толанд. Письма к Серене. — В кн.: Английские материалисты XVIII века, т. I. M., 1967.

29. Л. Фейербах. К критике философии Гегеля. — Избранные философские произведения, т. I. M., 1955.

30. Л. Фейербах. Основные положения философии будущего.— Избранные философские произведения, т. I. M., 1955.

31. Л. Фейербах. Против дуализма тела и души, духа и плоти. — Избранные философские произведения, т. I. М., 1955.

32. Л. Фейербах. О спиритуализме и материализме, в особенности в их отношении к свободе воли. — Избранные философские произведения, т. I. M., 1955.

33. Л. Фейербах. Вопрос о бессмертии с точки зрения антропологии. — Избранные философские произведения, т. I. М., 1955.

34. Л. Фейербах. Предварительные тезисы к реформе философии. — Избранные философские произведения, т. I. M., 1955.

35. Л. Фейербах. Фрагменты к характеристике моей философской биографии.— Избранные философские произведения, т. I. M., 1955.

36. Л. Фейербах. Сущность религии. — Избранные философские произведения, т. II. М., 1955.

37. Л. Фейербах. Лекции о сущности религии. — Избранные философские произведения, т. II. М., 1955.

38. Л. Фейербах. Приложения и примечания к «Лекциям о сущности религии». — Избранные философские произведения, т. II. М., 1955.

39. Л. Фейербах. Сущность христианства. — Избранные философские произведения, т. II. М., 1955.

40. Л. Фейербах. О «Сущности христианства» в связи с «Единственным и его достоянием». — Избранные философские произведения, т. II. М„ 1955.

41. Л. Фейербах. Эвдемонизм. — Избранные философские произведения, т. I. M., 1955.

42. Л. Фейербах. Критические замечания к «Основным положениям философии». — Избранные философские произведения, т. I. M., 1955.

43. Л. Фейербах. Право и государство. — Избранные философские произведения, т. I. M., 1955.

44. Л. Фейербах. История философии, т. 1. М., 1967.

45. Л. Фейербах. История философии, т. 2. М., 1967.

46. Л. Фейербах. История философии, т. 3. М., 1967.

47. В. Ф. Асмус. Очерки по истории диалектики в новой философии. М.—Л., 1930.

48. Я. Мильнер. Бенедикт Спиноза. М., 1940.

49. Г. В. Плеханов. Основные вопросы марксизма. — Избранные философские произведения, т. 3. М., 1956.

50. К. Axelos. Marx penseur de la technique. Paris, 1961.

51. F. Chatelet. Logos et praxis: Recherches sur la signification théorique du marxisme. Paris. 1962.

52. M. Filipović. Lenin. Monografija njegove misli. Sarajevo, 1968,

53. J. Y. Calvez. La pensée de Karl Marx. Paris, 1956.

54. D. Lukač. Mladi Hegel. Beograd, 1959.

237

55. Merleau Ponty. Les aventures de la dialectique. Paris, 1955.

56. Merleau Ponty. Sens et non-sens. Paris. 1948.

57. Е. Mounier. Introduction aux existentialisme. Paris, 1947.

58. Neki problemi teorije odraza. Bled, 1960.

59. M. Reding. Thomas von Aquin und Karl Marx. Graz, 1953.

60. M. Rubel. Karl Marx. Essai de biographie intellectuelle. Paris, 1957.

61. M. Rubel. Le magnum opus de Karl Kautsky: «La conception matérialiste de 1'histoire». — «La Revue socialiste», 1955, N 1.

62. P. Sartre. Critique de la raison dialectique. Paris, 1960.

63. Lešek Kolakovski. Filozofski eseji. Beograd, 1964.

64. I. Narski. Introduktion zur Arbeitsgruppe «Feuerbach». Die Akten des XIV. Internationalen Kongresses fűr Philosophie, Bd. V. Wien, 1970.

Йово Элез

ПРОБЛЕМА БЫТИЯ И МЫШЛЕНИЯ

В ФИЛОСОФИИ ЛЮДВИГА ФЕЙЕРБАХА

Утверждено к печати

Институтом философии АН СССР

Редактор Я.А. Мильнер

Художник М.К. Шевцов

Художественный редактор Н.Н. Власик

Технические редакторы Л.Н. Золотухина,

Р.Г.Грузинова

Сдано в набор 17/XII 1970 г. Подписано к печати 15 /IV 1971 г.

Формат 84Х108¹/₃₂. Бумага № 1. Усл. печ. л. 12,6.

Уч.-изд. л. 12,5. Тираж 12 300. Т-07217. Тип. зак. 1591.

Цена в переплете 84 коп., в обложке 79 коп.

Издательство "Наука"

Москва К-62, Подсосенский пер., 21

2-я типография издательства "Наука"

Москва Г-99 Шубинский пер., 10