В.П. Горан

Кризис древнегреческой демократии и философия софистов:
Протагор и Ксениад

Расцвет древнегреческой демократии связан прежде всего с Афинами так называемого века Перикла – пятидесятилетия между решающими победами греков (480–479 гг. до н.э.) в греко-персидских войнах и началом (431 г. до н.э.) пелопонесской войны, войны главным образом между демократическими Афинами и аристократической Спартой. Как правило, высшая точка расцвета того или иного феномена есть и точка начала нисходящей линии в его развитии. История древнегреческой демократии в этом отношении не была исключением. Уже на этапе ее расцвета отчетливо проступают симптомы ее будущего кризиса, развитие которого было только ускорено пелопонесской войной. Глубинные причины кризиса были связаны прежде всего с рабовладельческим характером древнегреческой демократии, что определило специфику ее социальной базы. А именно, будучи одной из форм политической надстройки над рабовладельческим базисом античной общественно-экономической формации, древнегреческая демократия была демократией только для свободных и полноправных граждан города-государства. Более того, жизнеспособной демократия была только на определенном и относительно коротком историческом этапе развития античной формации – на этапе, когда оказалось возможным более или менее гармоничное сочетание индивидуалистических и коллективистских жизненных ориентаций основной массы граждан полиса.

Что касается рабства, то, как известно, оно "сделало труд свободного гражданина презренным" [1, 119]. А это не только обусловило специфически рабовладельческий, классово ограниченный характер древнегреческой демократии. Сыграв роль катализатора в ускорении процесса имущественного расслоения свободных граждан, рабство оказало негативное влияние на социальную базу этой и без того узкой демократии. На примере Афин конца V в. до н.э. наглядно видно, как эта база люмпенизировалась и каковы были последствия этого для демократии.

Оборотной стороной процесса люмпенизации основной части демоса было обогащение другой ее части. Для характеристики социальных процессов, оказавших негативное влияние на социальную базу демократии показательно наряду с феноменом люмпенизации также и то, из какого человеческого "материала" формировался этот слой богачей. Тому, кто живет в современной России, составить представление о том, каким был этот "материал", не должно представлять особого труда. Для этого достаточно присмотреться к так называемым "новым русским" и сопоставить эти наблюдения со следующими словами старика-земледельца Хремила в комедии Аристофана "Плутос":

Благочестив и справедлив я был всегда

Но был я беден и несчастлив...

Кто ж богател? Безбожники, ораторы,

Доносчики и негодяи.

И вот пошел спросить я у оракула,

Не о себе, несчастном неудачнике, ...

Спросить о сыне о моем единственном:

Не лучше ли ему вступить на новый путь,

Не лучше ль стать мошенником, обманщиком?

Полезны в жизни, вижу, эти качества.

(Аристофан. Плутос / Перевод В. Холмского, 28–38).

Последствия массового обеднения афинян были для афинской демократии плачевными. Люмпенизированный демос оказался падким на посулы. Это породило особый тип политиков – демагогов. В Афинах особо “отличились” демагоги из владельцев крупных эргастериев (мастерских). Они наживались на пелопонесской войне. Им удавалось увлекать демос на решения о военных авантюрах, оказывавшихся гибельными для Афин, но приносивших богачам баснословные прибыли. В конце концов Афины потерпели в войне со Спартой поражение, одним из последствий чего была ликвидация в Афинах демократии и установление там тирании тридцати. И хотя афинская демократия еще нашла в себе силы восстановиться, поражение демократических Афин в войне с аристократической Спартой остается историческим фактом, а сама афинская демократия в конце концов трансформировалась в форму, давшую повод ее врагам характеризовать ее как охлократию.

Еще одно следствие обнищания демоса, составлявшего социальную базу афинской демократии, состояло в том, что государство взяло на себя заботу о бедных. Сначала при Перикле была введена плата за выполнение функций при избрании в тот или иной орган государственной власти, затем с 410 г. до н.э. – раздача денег беднякам, а с начала IV в. до н.э. – плата за посещение народного собрания. Введение последней платы – свидетельство того, что в бедности оказалась основная масса граждан, равно как и того, что ее отличала индифферентность к политике. Но откуда на все это деньги? Пока Афины были во главе Афинского морского союза, деньги поступали от союзников. Это были немалые средства. Перед началом пелопонесской войны – 600 талантов в год, что эквивалентно около 15 тоннам серебра. После поражения в войне финансирование поддержки бедных осуществлялось в Афинах за счет богатых граждан. Но и богачи стали утаивать свои средства, чтобы их не отбирали на финансирование раздач беднякам и другие государственные нужды. Интересы демократического государства и его богатых граждан все более расходятся.

Важнейшим для судеб древнегреческой демократии следствием всех этих процессов было ослабление внутриполисной солидарности. Приверженность гражданскому коллективизму уже позади, теперь доминирует индивидуалистическая ориентация. Былое равновесие между ними, которое в одной из предыдущих публикаций мы отмечали в связи со взглядами Демокрита [2], оказывается в прошлом. В этих условиях неудивительно, что и в философии актуализируется проблема "коллективизм – индивидуализм (партикуляризм)". Особую роль в ее актуализации сыграли софисты, в учениях которых имело место усиление индивидуалистической тенденции.

Софистика – наглядное подтверждение наличия у греков той эпохи социальной потребности в искусстве убеждения, а равным образом и того, что один из истоков и генезиса, и дальнейшего существования и развития раннегреческой философии – демократические институты и стимулируемая ими потребность в умении доказательного рассуждения. Ведь софисты были первыми платными учителями мудрости. И если им платили за их труд, причем самым известным из них платили немалые деньги (см., например: Платон. Протагор 310 d, 311 d, 313 b), значит был соответствующий спрос на эти их услуги. Из демократических институтов важнейшими в указанном отношении были народное собрание и суд. Собрание было высшим органом государственной власти, принимавшим решения на основе публичного обсуждения соответствующих вопросов, так что способность повлиять на эти решения, а следовательно, и в определенной мере обеспечить свои интересы, которые могли затрагиваться этими решениями, зависела от умения выступать на собрании. Более непосредственно эта зависимость возможности отстаивать свои интересы от умения публично и убедительно выступать проявлялась в суде. В афинском суде одновременно рассматривалось множество дел и судьи распределялись по жребию в день их рассмотрения, так что возможность подкупа судей оказывалась практически нереальной. А поскольку судьи основывали свои приговоры на основании только выступлений перед ними самих тяжущихся, умение убедить судей в своей правоте приобретало решающее значение. Как утверждает Платон, в судах "решительно никому нет никакого дела до истины, важна только убедительность" ("Федр" 272 e). Не случайно афиняне воздвигли алтарь и приносили жертвы богине убеждения и красноречия Пейто. Софисты и учили всех, кто платил им за это, искусству побеждать противников в спорах и тяжбах, доказательно защищать свою точку зрения.

Одновременно софисты, особенно так называемые "старшие софисты", взяли на себя труд популяризации наработанной к тому времени культуры философского теоретизирования. Кроме того, они также существенно обогатили эту культуру, создавая и свои оригинальные философские учения, в которых они ставили и обсуждали новые проблемы или предлагали оригинальные подходы к традиционным. С деятельностью софистов связан прежде всего решительный поворот греческой философии к непосредственно человеческой проблематике. В упомянутой выше публикации, оценивая противопоставление Демокритом того, что "по природе", тому, что имеет место "по человеческому установлению", мы уже имели возможность подчеркнуть, что это противопоставление означало начало очень важного сдвига в мировоззрении древних греков, состоящего в том, что социальное резко отделялось от природного как имеющее свою собственную специфику в отличие именно от природного. Ведь до этого социальное не только не противопоставлялось природному, но, напротив, природное и социальное максимально уподоблялись друг другу. Но у Демокрита наряду с этим подчеркиванием специфики человеческого по сравнению с природным определенно продолжает иметь место и соответствие основополагающих принципов его картины социального миропорядка фундаментальным принципам картины миропорядка космического [2], не говоря уже о том, что исследование природы – приоритетная область его интересов. Не только у Демокрита, но и у всех предшественников софистов в философии подходы к человеческой проблематике опосредствовались разработкой общеонтологических построений.

Наиболее выдающиеся из старших софистов тоже не игнорировали проблемы онтологии. Более того, и их подходы к человеку и человеческой проблематике также опосредованы своеобразием их подходов к общеонтологической проблематике. Но в центре их внимания был уже непосредственно человек, разработка онтологических проблем более явственно и непосредственно, чем у их философских предшественников, подчинена задаче обсуждения человеческих проблем, а различение того, что по природе, и того, что по человеческому установлению, трансформируется в их противопоставление, подчеркивающее в гораздо большей степени, чем у Демокрита, специфику социального по отношению к природному. К тому же, софисты, как и Демокрит, концентрировали свое внимание главным образом на индивиде. И их подход к человеческой проблематике даже в большей степени, чем подход Демокрита, отличался тем, что он осуществлялся преимущественно с позиций индивидуализма.

Столь решительный поворот к непосредственно человеческой проблематике, да к тому же с позиций преимущественно индивдидуализма, соотносится с нарастанием охарактеризованных нами выше проявлений кризиса классического древнегреческого полиса. Суть этого кризиса состояла в том, что индивидуалистические устремления граждан полиса становятся доминирующими, берут верх над общеполисными интересами. Полис как бы разлается изнутри и начинает утрачивать свою прежнюю роль абсолютного условия возможности для индивида реализовать себя в качестве его гражданина. Показательное проявление этого – жизненный выбор Анаксагора. В возрасте 20 лет он предпочел покинуть свой родной полис (Клазомены), свое положение полноправного гражданина этого полиса, чтобы прожить почти всю свою жизнь в Афинах, "формально-юридически" не обладая там никакими политическими правами, но находясь в центре интеллектуальной и вообще культурной жизни всей Эллады и занимаясь философией. Этим он продемонстрировал практическую приверженность космополитической ориентации, которую он выразил и своими известными словами, характеризующими его понимание того, в чем он видит смысл жизни человека. На "вопрос, чего ради предпочтительней родиться на свет, чем не родиться, Анаксагор ответил: "Ради созерцания неба и порядка Вселенной" [3, 59А30].

Расцвет полисной демократии – это одно из проявлений расцвета классического древнегреческого полиса. Соответственно, к проявлениям кризиса полиса принадлежал и кризис полисной демократии. В этих условиях активизируется аристократическая партия, которая, впрочем, и до этого пассивностью не отличалась. Причем аристократическая реакция на кризис демократии проявляется не только в политической жизни, но и в области идеологии, в том числе и в области философии (Сократ и Платон). Специальное рассмотрение этой стороны связи развития древнегреческой философии с кризисом демократии выходит за пределы обсуждаемой в данной статье проблематики. Предметом нашего внимания является здесь только одно из философских направлений, которое есть основание рассматривать в качестве не антагониста, а выразителя демократических ориентаций, а именно – философия софистов. Более того, допустимые размеры статьи предопределяют для нас еще более жесткие ограничения. В поле нашего зрения будет всего два софиста – Протагор и Ксениад.

В большинстве своем софисты были глашатаями идей, выражающих крайние формы индивидуалистического мировоззрения. Более того, софисты подводили под это мировоззрение теоретический фундамент своими онтологическими, гносеологическими и этическими разработками. В области онтологии их усилия были направлены на то, чтобы обеспечить онтологическую базу гносеологического и этико-правового релятивизма, а именно – позиции, согласно которой отрицается объективная истина и признаются только субъективные представления, отрицаются общезначимые моральные и правовые нормы и утверждается мысль о существовании только индивидуальных интересов и субъективных представлений о справедливости, добре, зле и т. п.

Сдвиг интереса философии в сторону индивида имел место до и вне софистики, а именно – в философии первых плюралистов [2]. Если онтологический монизм самых первых греческих философов содержал возможность обоснования идеи единства также и полиса, то онтологический плюрализм содержал возможность обоснования индивидуалистической ориентации. Софисты только развили это направление сдвига интереса к индивидуалистической ориентации.

Протагор принадлежал к крупнейшим представителям старших софистов. Он первый стал брать деньги за обучение мудрости (см.: Платон. Протагор 349 a) и объехал всю Элладу. Известно, что он написал законы для полиса Фурии в Италии. Для основания этого полиса Перикл послал туда на поселение часть афинских граждан, так что законы, которые было поручено разработать Протагору, определенно должны были быть демократическими. Бывал Протагор и в самих Афинах. Судя по тому, что, согласно Плутарху, сын Перикла Ксантипп рассказывал, будто однажды Перикл целый день потратил на беседу с Протагором по отнюдь не политическим вопросам (Плутарх. Перикл, XXXVI), можно заключить о некоторой близости этих людей. Как отмеченная законотворческая деятельность Протагора, так и его близость к вождю афинской демократии Периклу, определенно свидетельствуют о его демократической ориентации в политике. Сделав человека главным объектом философского внимания, Протагор подводит под свои взгляды, касающиеся человека, онтологическую базу. Не случайно древние считали его учеником Демокрита. Он явно продолжает материалистическую линию Демокрита в философии, но существенно модифицирует ее по сравнению с Демокритом.

Согласно Сексту Эмпирику, Протагор утверждал, "что основные причины всех явлений находятся в материи" ("Три книги пирроновых положений" I, 32). Причем, в отличие от Демокрита, считавшего атомы неизменными, Протагор говорил, "что материя текуча" (Там же). С этим связано и второе главное положение его онтологии, состоящее в том, что все содержит в себе противоположность, так что "о всяком предмете можно сказать двояко и противоположным образом" (Диоген Лаэрций, IX, 51). Третье главное положение его онтологии состоит в утверждении, что все существует только в отношении к другому. Как выразил эту мысль Протагора Платон, "ничто не есть само по себе, но все всегда возникает в связи с чем-то, а [понятие] "существовать" нужно отовсюду изъять..." ("Теэтет", 157 b). Эту позицию можно охарактеризовать как онтологический релятивизм.

Отсюда вытекает знаменитое положение Протагора "Человек есть мера всех вещей, существующих, что они существуют, несуществующих же, что они не существуют" (Там же, 152 a). Отнесение меры существования вещей к человеку – это подчеркивание не только относительности, но одновременно и субъективности данной меры. Относительно чувственно воспринимаемых свойств вещей субъективность представлений об их существовании подчеркивал также и Демокрит. Но Протагор в подчеркивании момента субъективности идет гораздо дальше Демокрита. По Демокриту, помимо чувственно воспринимаемых свойств вещей есть и нечто существующее объективно, безотносительно к человеку как субъекту восприятия. Это – атомы и пустота. А согласно Протагору человек есть мера существования всех вещей. Под эту абсолютизацию субъективистского подхода к вопросу о существовании вещей он подводил и онтологический фундамент в виде учения о текучей материи, о том, что все содержит в силу этой ее текучести противоположность, и о том, что существовать – значит быть в отношении к чему-либо. Для человека, следовательно, существовать чему-либо – значит быть в отношении к человеку.

А отсюда вытекает специфика и гносеологической позиции Протагора, состоящая в положении: кому что как кажется, так оно и есть для него. Или, как пишет Платон, "какой мне кажется каждая вещь, такова она для меня и есть, а какой тебе, такова же она, в свою очередь, для тебя" (Там же). Или же, как пишет Секст Эмпирик, "если нельзя ничего взять вне [субъективного] состояния, то надо доверять всему, что воспринимается согласно соответствующему состоянию" ("Против логиков" I,63). Доверять надо и бодрствующему, и спящему, и находящемуся в здравом уме, и находящемуся в состоянии умопомрачения. В итоге все мнения людей следует признавать истиной. Ничего неистинного нет, лжи нет. Таким образом, для позиции Протагора характерна приверженность и гносеологическому релятивизму.

Причем это была позиция радикального релятивизма, предполагающего полное стирание границы между такими основополагающими для гносеологии противоположностями, как истина и ложь. Действительно, если все представления и мнения людей истинны и лжи нет, то этим предполагается и отсутствие каких бы то ни было оснований и критерия для того, чтобы проводить различие между истиной и ложью, отличать одно от другого. Соответственно, утверждение Протагора, что все мнения людей истинны, оказывается в одном ряду с казалось бы диаметрально противоположным утверждением, что всякое человеческое представление ложно. Это последнее утверждение выражает суть позиции Ксениада Коринфского.

Действительно, согласно Сексту Эмпирику ("Против ученых" VII, 53–54), Ксениад "утверждает, что все ложно, что всякое представление и мнение лжет…" и "нет ничего истинного в смысле отличия от лжи". Показательно также и то, что Ксениад опирается на положение, что "чувственные восприятия есть… кульминационный критерий всех вещей" (Там же). И именно этот критерий вынуждает признать, что все ложно, поскольку это "обнаруживается на обмане чувственных восприятий" (Там же). Согласно Платону, положения, что "знание есть ощущение", придерживался и Протагор ("Теэтет" 151 е). Более того, в изложении Сократа в Платоновом "Теэтете", отождествление знания с ощущением увязано у Протагора с положением об относительности и одновременно безусловной истинности любого мнения: "…для каждого истинно то, что он представляет себе на основании своего ощущения (курсив мой. – В.Г)…, и всякое такое мнение будет правильным и истинным…" ("Теэтет" 161 d).

Таким образом, демокритовский тезис, что чувственно воспринимаемое существует не объективно, не "по природе", а только субъективно, "по общему мнению", при последовательном его проведении и такой интерпретации, что субъективность исключает объективность, а также при условии, что чувственные восприятия принимаются за "кульминационный критерий всех вещей", привело Ксениада к полному отрицанию истинного знания, к выводу, что ничто не истинно, все ложно, а Протагора к диаметрально противоположному выводу, что все истинно и лжи нет. И содержание выводов каждого из этих философов в отдельности, и то, что они только по видимости взаимоисключают друг друга, а на деле есть только, так сказать, "положительная" и "отрицательная" формы вывода из одной и той же исходной гносеологической позиции, все это есть яркая демонстрация парадоксальности позиции радикального гносеологического релятивизма, которую занимают и Протагор, и Ксениад. А состоит эта парадоксальность в том, что казалось бы взаимоисключающие утверждения и делаются, исходя из одного и того же основания, и означают по сути одно и то же.

Из приверженности Протагора онтологическому и гносеологическому релятивизму следует и его приверженность этико-правовому релятивизму. Суть этой формы релятивизма – отнесенность суждений этического и правового характера к субъекту, которому эти суждения принадлежат, при полном отрицании возможности того, что эти суждения имеют какое-либо объективное содержание, то есть, содержание, независимое от субъекта, их высказывающего и на них опирающегося. Ведь если исходить из утверждения, что всякое мнение будет истинно и правильно, то напрашивается двойной вывод, который Платон вложил в уста Сократа в диалоге "Теэтет". Первый вывод: "Как тут не сказать, что этими словами Протагор заискивает перед народом" ("Теэтет" 161 е), то есть, добавим от себя, уподобляется демагогам вполне в духе нравов, царящих в демократических полисах в его время. Вместе с тем, если каждый, по Протагору, "есть мера своей мудрости", то ему нет нужды учиться чему-либо у кого-либо, включая и такого прославленного учителя мудрости, как сам Протагор (см.: там же). Второй вывод и состоит в том, что, поскольку Протагор все же предлагает свои услуги по обучению мудрости, да еще за большую плату, то не скрывает ли сочетание предложения указанных услуг с утверждением, что каждый есть мера своей мудрости, "в своей глубинной сути некоей насмешки" (там же).

Еще более важна возможность следующих соображений этико-правового характера, если исходить из позиции гносеологического релятивизма Протагора. Если критерий существования субъективен и только субъективен и все мнения людей одинаково относительны, а они различны, то по какому критерию человеку предпочитать одно и отвергать другое? Если быть последовательным, то надлежало бы признать, что главным критерием для индивида может быть только его индивидуальные предпочтения, в том числе собственная выгода. Однако если онтологический и гносеологический релятивизм Протагор сочетает с индивидуализмом, то в вопросах этико-правового характера его релятивизм, не переставая быть субъективистским, оказывается отнюдь не индивидуалистическим, поскольку в качестве субъекта в этих вопросах выступают не только индивиды, но и сообщество индивидов, организованное в город-государство. Субъективизм Протагора как основа его этико-правового релятивизма принимает в данном случае специфическую форму, обусловленную тем, что подлинным субъектом, в том числе и источником, этико-правовых норм он признает гражданский коллектив полиса. Действительно, по Протагору, "что каждому городу представляется справедливым и прекрасным, то для него и есть, пока он так считает" (Платон. Теэтет, 167 c).

Но государственные законы, будучи истолкованными как продукт того, что в Новое время получило название общественного договора, так же изменчивы, как и мнения людей, согласие которых между собой составляет основу их принятия. И все же, пока данный закон действует, ему надо повиноваться. Коллективистская ориентация, таким образом, еще присутствует в позиции Протагора и ее проявление – позиция законопослушности. Но природа самих законов понимается в духе концепции общественного договора, то есть, в духе трактовки законов как производных от интересов и устремлений индивидов, составляющих государство. И хотя индивид и не вправе не считаться с государством, именно он, индивид первичен, а общество (государство) вторично, производно. Подтверждением того, что позиция Протагора по данному вопросу была именно такой и что он проводил ее весьма последовательно, является сочиненный Протагором, согласно Платону ("Протагор" 320 c – 322 d), миф о создании богами человека. По этому мифу, "сначала люди жили разбросанно, городов еще не было", они "еще не обладали искусством жить обществом" (Там же). И только когда Зевс дал людям правду и стыд, возникло общество и города. Причем Протагор специально подчеркивает, что названные качества Зевс дал всем людям, чтобы все были им причастны: "не бывать государствам, если только немногие будут этим владеть" (Там же). Поскольку речь идет о равенстве всех людей относительно обладания качествами, делающими возможным появление государства, то очевидно, что имеется в виду демократическое государство. Этим Протагор косвенно подтверждает, что он мыслит демократию в качестве естественной формы государства, чему соответствует и его представление о том, что объединению людей в общество-государство предшествовала первоначальная ситуация, которую условно можно охарактеризовать как реализацию идеи социального атомизма, ситуация абсолютной разобщенности людей.

Таким образом, этико-правовой релятивизм, получивший в философии Протагора субъективистское обоснование, несмотря на отмеченную выше его коллективистскую специфику, в перспективе подводил к позиции этико-правового нигилизма по отношению к полисным ценностям, приверженность которым граждан цементировала единство полиса. Нетрудно понять, что в условиях кризиса полиса даже мало-мальски ощущаемое предчувствие угрозы такой перспективы не могло не вызывать соответствующей реакции со стороны полиса как целостного организма. И афинский народ проявил такое весьма тонкое чутье, реагируя на проявления неуважительного отношения к традиционным для него религиозным представлениям. Около 432 г. до н.э. афиняне приняли предложение Диопита, “чтобы люди, не верующие в богов или распространяющие учения о небесных явлениях, были привлекаемы к суду как государственные преступники” (Плутарх. Перикл, XXXII).

Слова о небесных явлениях выдают опосредованную направленность усилий инициаторов закона против Перикла. Закон затрагивал не непосредственно Перикла, а близкого к нему Анаксагора и еще в большей степени жену Перикла Аспасию. Периклу пришлось слезно вымаливать пощаду Аспасии. “А за Анаксагора он боялся и дал ему возможность тайным образом уйти из города” (Там же). Но то, что закон имел указанную антиперикловскую политическую подоплеку, не объясняет того, почему он был поддержан афинским демосом, ибо в это время авторитет самого Перикла у демоса был очень высоким. Поэтому поддержка закона афинским демосом может рассматриваться и как свидетельство того, что демос оказался чутким к указанному предчувствию угрозы для полисных ценностей нигилистического отношения к традиционным религиозным представлениям. Нет нужды специально останавливаться на обосновании положения, что для основной массы рядовых граждан полиса религия была важнейшей частью тех ценностей, приверженность которым символизировала как принадлежность индивида к данному гражданскому коллективу, так и целостность самого этого коллектива. На примере Афин это видно особенно отчетливо, ибо даже своим названием этот город-государство как бы подчеркивал, что он находится под непосредственным покровительством богини Афины. Реакция афинского демоса и на содержащуюся во взглядах Протагора угрозу нигилизма по отношению к представлениям о богах, признаваемых государством, была адекватной сказанному только что.Надо сказать, что и Протагор проявил весьма предусмотрительную осторожность, занимая всего лишь скептическую позицию по отношению к вопросу о существовании богов. Поскольку речь идет именно об их существовании, логично было бы ожидать, что Протагор будет исходить из своего тезиса о человеке как мере существования всего. В какой-то мере Протагор так и сделал, обосновывая свой скепсис трудностью для человека решить данный вопрос. Но все же осмелился он только на то, чтобы высказать скептическую позицию: "О богах я не могу знать, есть ли они, нет ли их, потому что слишком многое препятствует такому знанию, – и вопрос темен, и людская жизнь коротка" (Диоген Лаэрций IX, 51). Однако и за это "афиняне изгнали его из города, а книги его сожгли на площади, через глашатая отобрав их у всех, кто имел" (Там же).

Итак, Протагор еще не делал сам тех крайних индивидуалистических и даже анархических выводов в духе этико-правового релятивизма и нигилизма, возможность которых вытекала из его релятивистской онтологии и гносеологии, и даже сделал первые шаги, наметившие путь, ведущий к полной реализации этой возможности. Очень скоро другие софисты продвинутся по этому пути достаточно далеко. Но это – тема отдельного исследования.

Литература

1. Энгельс Ф. Происхождение семьи, частной собственности и государства // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 21.

2. Горан В.П. Философия и расцвет демократии в Древней Греции // Гуманитарные науки в Сибири. – 2000. – № 1.

3. Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1. – М., 1989.