Глава II

ПОДГОТОВКА НАЧАЛА ВОЗНИКНОВЕНИЯ ПРЕДПОСЫЛОК МЕТОДА НАУЧНОГО ИССЛЕДОВАНИЯ К. МАРКСА

 

§ 1

О ПРЕДПОСЫЛКАХ НАЧАЛА НАУЧНОЙ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ К. МАРКСА. ГИМНАЗИЧЕСКОЕ СОЧИНЕНИЕ К.МАРКСА «РАЗМЫШЛЕНИЯ ЮНОШИ ПРИ ВЫБОРЕ ПРОФЕССИИ»

Начало любого предмета еще не есть собственно сам предмет, не есть его сущность. Исторически начало предмета возникает раньше собственно предмета, раньше возникновения сущности предмета[1]. Процесс образования начала, предпосылок метода научного исследования К. Маркса — та стадия, когда этого метода еще нет, а совершается «подготовка» его возникновения Сама названная стадия есть процесс и имеет свое начало, т. е. начало начала возникновения метода научного исследования К. Маркса. Если бы мы хотели провести аналогию с онтогене­зом, то следовало бы говорить даже не о внутриутробном разви­тии, а об отношениях особей, предшествующих этому развитию.

В начале своего пути ни одни исследователь не может пред­видеть заранее результаты своих исследований, не может запланировать открытия, которые он совершит. И никто не в состоянии ему помочь. Если какой-либо исследователь затем совершает великое научное открытие, то закономерности, свойст­венные данному исследованию, возникают и формируются в ходе этого исследования через и в единстве со случайными обстоя­тельствами, с теми или иными особенностями личности ученого, с теми или иными случайными внешними влияниями, воздействовавшими на него до и в ходе исследования.

Тем не менее научные исследования в определенном смысле как бы «запрограммированы». Каждое открытие, в том числе великое, может быть совершено, хотя и в более или менее широком, но в конечном -диапазоне развития материальной общест­венной практики. В обществе существуют объективные возмож­ности познания, обусловленные в конечном счете уровнем и характером развития материальной общественной практики. В ходе реализации существующих объективных возможностей создаются новые возможности, но все же в каждый данный исторический период имеется определенный предел возможно­стей познания (предел в математическом значении, т. е. как величина, которая достигается в бесконечном приближении к ней). Например, если объективно существует зрелый развиваю­щийся предмет, то исследователь, стремящийся познать его до конца, неизбежно должен будет рано или поздно обратиться к способу восхождения от абстрактного к конкретному. Исследо­ватель может или совсем не реализовать этой объективной воз­можности или реализовать ее в различной степени. Или другой пример. Создание теории прибавочной стоимости возможно было только с позиций рабочего класса. Следовательно, если даже мыслитель не знает сначала об этом, он лишь в том слу­чае оказывается способным создать теорию прибавочной стои­мости, когда выполнит это предварительное условие — под влия­нием каких-либо обстоятельств встанет на позиции пролетариата.

Чем гениальнее человек, тем в большей степени он реализует объективные возможности развития познания, существующие на том или ином этапе развития общества. Мы бы даже сказали так. Чем гениальнее человек, тем меньше в его движении к реализации объективных общественно данных возможностей позна­ния случайных ходов, зигзагов, отступлений от прямого, т. е. закономерного пути, тем в большей степени внешне хронологи­ческая последовательность развития его научного исследования соответствует закономерному пути познания, следуя которым можно в наиболее короткий срок и наиболее полно выявить объективные возможности познания. Напротив, чем менее ода­рен исследователь, тем больше ход его познания, при прочих равных условиях, подвержен влиянию случайных и сугубо лич­ных обстоятельств (естественно, что при этом все остальные качества личности предполагаются одинаковыми).

Говоря здесь о закономерном - ходе развития науки, мы отнюдь не отождествляем его с прошлым знанием. Речь идет, именно о том закономерном ходе, который определяется новыми объективными, общественно данными условиями и возможностями познания, и чем ближе исследователь к началу исследования, тем в меньшей степени он осознает объективные требо­вания к ходу и характеру будущего исследования, требования, соответствующие наличным объективным возможностям позна­ния.

В развитии К. Маркса одаренность проявляется в высшей степени уже в его гимназическом сочинении «Размышления юноши при выборе профессии». Это сочинение на свободную тему — самая ранняя из дошедших до нас работ К. Маркса, по которой можно судить о своеобразии мыслей и чувств будущего великого ученого и революционера. Два других сохранившихся гимназических сочинения — по истории и религии — были написаны на заданную тему и имели своей целью обнаружение знаний по определенной теме программы, поэтому мы оставляем их в стороне.

Научное исследование по своему содержанию всегда выра­жает общественные потребности, реализует общественные воз­можности. Характер и степень реализации общественных воз­можностей зависит не только от степени одаренности личности, но и от других (между прочим и моральных) качеств личности. Очевидно, что определенную общественную потребность, опреде­ленные общественные возможности могут раскрыть те личности, которые обладают соответствующей этой общественной потреб­ности совокупностью личных качеств. Люди, не обладающие соответствующей совокупностью личных качеств, естественно, не в состоянии осуществить научное исследование, раскрывающее эти возможности, не могут обнаружить пути и средства их реа­лизации. Такой человек и не возьмется за это исследование.

Поскольку в научном исследовании результат заранее неиз­вестен, поскольку результат предвосхищается лишь предположи­тельно, постольку нельзя заранее в полной мере запрограммиро­вать всю конкретную совокупность личных качеств, которые потребуются для успешного осуществления этого исследования. И чем более принципиально новым фактически окажется исследование, тем в меньшей степени возможна детализация предвидения необходимых для него личных качеств.

Поскольку предвидение ограничено, постольку отбор людей с соответствующими личными качествами происходит случайно, стихийно. Поэтому нельзя заранее с полной уверенностью пред­сказать, что именно эта личность, а не какая-нибудь другая совершит великое научное открытие.

Тем не менее предсказание в какой-то степени возможно, хотя оно и имеет вероятностный характер.

Личные качества, характер К. Маркса в удивительной сте­пени соответствовали характеру коренных общественных потребностей. Рассмотрим некоторые личные качества К. Маркса, как нам думается, наиболее важные для успеха его исследования.

Одним из главных личных качеств ученого является стремление к истине, непредвзятость, трезвость, стремление следовать Д за изучаемым предметом, объективность. Любое, самое маленькое теоретическое открытие невозможно без того, чтобы истина оказалась, по крайней мере здесь, выше, важнее всяких предвзятостей, пристрастий, предрассудков и т. п. Чем шире и глубже открытие, тем более у личности (или личностей), совершаю­щих его, должно быть генерализовано стремление к истине как главной цели, чего бы это ни стоило. И наоборот, чем уже и поверхностнее открытие, тем в меньшей степени или в более узкой области требуется качество беспощадной трезвости, объ­ективности. Поэтому у ученых, делающих открытия, имеющие общенаучное значение, стремление к истине во что бы то ни стало развито в наивысшей степени. Уже в гимназическом сочинении К. Маркса с замечательной, изумительной отчетливостью выражена его готовность к беспощадному исследованию истины, страстное, ни перед чем не останавливающееся стремление выработать истинные убеждения. Конечно, одного этого качества самого по себе, как бы оно ни было развито, недостаточно для совершения великих научных открытий. Но и без высокой степени развития этого качества ни одно великое теоретическое науч­ное открытие, какую бы область науки мы ни взяли, невозможно.

Великие научные открытия в общественных науках раскры­вают возможности развития общества, развития человечества. Научность в науках об обществе есть не только объективность, трезвость в подходе к предмету исследования. Сама объектив­ность, трезвость, само постижение истины является возможным, только если исследователь действительно стоит на позициях про­грессивного развития всего человечества. И тут существенно прежде всего не то, что он думает о себе и своей позиции, а то, соответствует ли она на самом деле коренным потребностям прогресса человечества.

В классовом обществе строгая научность возможна постоль­ку, поскольку интересы того или иного класса, которые выра­жает мыслитель, совпадают с потребностями прогрессивного развития человечества. Так, пролетарское мировоззрение по­стольку научно, поскольку классовые интересы рабочих совпа­дают с потребностями прогресса человеческого общества. В классовом обществе выражение действительных основных тен­денций развития общества возможно- не путем непосредствен­ного выражения потребностей развития человечества в целом, а лишь опосредствованно, через и благодаря выражению пози­ции прогрессивного класса общества. И все же последовательная научность в науках об обществе невозможна без стремления в конечном счете к выражению потребностей развития человече­ства. Даже позиция рабочего класса научна лишь тогда и по­стольку, когда и поскольку эта позиция рассматривается в связи с конечной целью — уничтожением всяких классовых позиций, всяких классовых различий, и не только в связи с конечной целью, но как подчиненная этой конечной цели. Рассмотрение интересов рабочего класса вне связи с конечной целью есть одно из проявлений оппортунизма и отказа от научности.

Великое научное открытие в науках об обществе неосущест­вимо без искреннего высокоразвитого стремления к работе ради блага человечества и на благо человечества. Одного этого стрем­ления недостаточно уже потому, что кроме того необходимо уме­ние, способности, реально выявлять условия, возможности, последовательность и сроки осуществления возможностей про­гресса общества. Например, стремление к благу человечества в условиях, когда действительная реализация этого стремления осуществима лишь с позиций рабочего класса, может оказаться не только неосуществимым без опосредствования этого стремления стремлением стать на позиции рабочего класса, но даже тянущим назад, препятствующим развитию общества. Или, на­пример, забегание вперед — в частности, объявление социали­стическим обществом общества, которое еще не доросло до это­го, — даже вызванное искренним стремлением действовать на благо человечества, может способствовать дискредитации самой идеи социализма и торможению общественного развития.

Гимназическое сочинение К. Маркса «Размышления юноши при выборе профессии» совершенно определенно свидетельст­вует, что уже юный К. Маркс обладал обоими качествами в высшей степени. Ради постижения истины он готов был идти до конца, приносить любые жертвы. Основной жизненной целью для Маркса является благо человечества: «...главным руково­дителем, который должен нас направлять при выборе профес­сии, является благо человечества, наше собственное совершен­ствование. Не следует думать, что оба эти интереса могут стать враждебными, вступить в борьбу друг с другом, что один из них должен уничтожить другой; человеческая природа устроена так, что человек может достичь своего усовершенствования только работая для усовершенствования своих современников, во имя их блага»[2]. К. Маркс был охвачен непоколебимым желанием осуществить свою жизненную задачу, которую он видел в труде на благо человечества.

Всякий великий исследователь одержим стремлением к со­вершенствованию. И это психологическое качество ярко выра­жено уже в гимназическом сочинении К. Маркса на свободную тему.

Чем ближе научное исследование, приводящее к великому теоретическому открытию, к своему истоку, тем более непосред­ственно на ход научного поиска влияет психологический склад личности. Конечно, в основе любого теоретического открытия, лежит общественная потребность. Для того чтобы теоретическое открытие совершилось, необходимо существование общественной потребности и объективных условий для ее осознания и удовлет­ворения. Но разные личности по-разному, избирательно отно­сятся к одной и той же общественной потребности. Во всякий исторический период найдутся личности, которые окажутся не в состоянии, может быть, даже заметить существующей общест­венной потребности.

Для того чтобы исследование началось, необходимо не про­сто объективное наличие предмета исследования. Более того, предмет исследования может воздействовать на личность, и все же личность способна игнорировать воздействие и не заняться, специальным изучением этого предмета. Чтобы исследование действительно началось и продолжалось, требуется определенная психологическая установка на изучение. Чем ближе к началу исследования, тем больше и непосредственнее влияние на, иссле­дование психологического склада личности. И несгибаемый характер, и замечательная способность к обобщению, и готовность к беспощадно трезвому познанию, и горячее стремление тру­диться на благо человечества—все эти свойства личности К. Маркса, необычайно ярко выразившиеся уже в его выпуск­ном гимназическом сочинении на свободную тему, в исключи­тельной степени соответствовали характеру еще не раскрытых объективных возможностей развития общества.

Конечно, то, что именно К. Маркс стал основоположником научного пролетарского мировоззрения, не было предопределено. Эту же историческую роль мог выполнить и другой человек. Но совершенно неизбежно, чтобы он обладал упомянутыми лич­ными качествами (пусть в иной степени).

В гимназическом сочинении К. Маркса «Размышления юно­ши при выборе профессии» на первом плане стоит определение личных жизненных задач и стремлений; профессии анализи­руются с точки зрения личного отношения к ним.

Выбор сферы, направления поиска, предшествующего науч­ному исследованию, но являющегося предпосылкой исследова­ния, от характера которой в известной степени зависит и само научное исследование, определяется сначала преимущественно психологическим складом личности, психологическим отноше­нием к действительности.

Чем далее человек продвигается по пути исследования какого-либо предмета, тем более сложно и многоцветно психологическое отношение к предмету преломляется через методологиче­ское, гносеологическое, теоретическое отношение к предмету. Так обстоит дело и в идейном развитии К. Маркса. Конечно, психологическое и методологическое, гносеологическое, теорети­ческое отношения к предмету выделяются условно, ибо в факти­ческом процессе познания психологические и другие моменты не существуют отдельно.

Можно заметить, что объективные требования к качествам личности, готовящейся к научной деятельности или осуществляю­щей ее, противоречивы. С одной стороны, познание должно быть истинным, истинно отображающим предмет познания и, следо­вательно, трезвым, непредвзятым, беспристрастным, свободным от предрассудков и т. д. С другой стороны, познание потому и может начаться, что человек избирательно относится к действи­тельности, познает ее через призму своей личности, и личное отношение к познаваемому, играя особенно большую роль в начале познания, сохраняется на всех последующих стадиях познания. Но тогда как же можно говорить о трезвости, непред­взятости, беспристрастности, если именно страсти, личные стрем­ления непосредственно определяют выбор сферы поиска, в том числе выбор предмета поиска?

Конечно, личные стремления, страсти и пристрастия влияют на выбор сферы поиска. Но, во-первых, происходит как бы «общественный отбор»: те личные стремления, которые оказы­ваются не соответствующими общественным условиям, объек­тивно существующим возможностям, и тем не менее сохраняют­ся личностью, оказываются вместе с тем и безуспешными. Такие личности «отсеиваются». И из массы людей пригодным для осу­ществления данного научного исследования оказывается тот человек, у которого при прочих равных условиях личные каче­ства соответствуют объективным возможностям исследования.

Во-вторых, непредвзятость, беспристрастность, трезвость исследования означает, что в ходе и по мере изучения предмета исследования личные стремления и страсти если обнаруживает­ся, что они препятствуют познанию предмета, должны быть соответственно изменены.

На новое исследование влияет и уровень и характер уже накопленного знания. Вне, без преобразования унаследованного знания новое знание появиться не может. Но преобразование унаследованного знания с целью получения нового знания происходит лишь в единстве с осмыслением новых фактов. Новое отношение к старому знанию и новые факты сначала выступают в значительной степени как новое личное, психологическое отно­шение к действительности.

Избирательность   психологического   отношения   юного К. Маркса к действительности характерно проявляется в его оценке двух родов профессий. С точки зрения последующего идейного развития К. Маркса эта оценка очень важна. «... По­добно тому, — пишет К. Маркс, — как нас унижает профессия, не соответствующая нашему достоинству, точно так же изнемо­гаем мы под тяжестью профессии, основанной на идеях, кото­рые впоследствии будут нами признаны ложными.

Тут мы не видим другого спасения, кроме самообмана, а спасение, которое строится на самообмане, — это спасение, полное отчаяния.

Те профессии, которые не столько вторгаются в самую жизнь, сколько занимаются абстрактными истинами, наиболее опасны для юноши, у которого ещё нет твёрдых принципов, прочных и непоколебимых убеждений. Вместе с тем эти профес­сии кажутся нам самыми возвышенными, если они пустили в нашем сердце глубокие корни, если идеям, господствующим в них, мы готовы принести в жертву нашу жизнь и все наши стремления.

Они могут осчастливить того, кто имеет к ним призвание, но они обрекают на гибель того, кто принялся за них поспешно, необдуманно, поддавшись моменту»[3].

Если брать отдельно это место из выпускного гимназиче­ского сочинения К. Маркса на свободную тему, то тут вряд ли обнаружится какое-либо оригинальное содержание.

Однако, если подойти к этим мыслям К. Маркса, учитывая связь их с последующим идейным развитием К. Маркса, и пы­таться в самом психологическом отношении к профессиям выде­лить устойчивость избирательности психологического отношения К. Маркса к профессиям, а также посмотреть в методологиче­ском аспекте на само психологическое отношение К. Маркса к действительности, то эти мысли К. Маркса приобретают нетри­виальное освещение.

К. Маркс различает здесь профессии, которые по преиму­ществу занимаются абстрактными истинами, и профессии, втор­гающиеся в жизнь. Различение проводится среди профессий умственного труда. Как покажет уже учеба Маркса в универси­тете, под первыми подразумевалась, по крайней мере в частно­сти, философия, а под вторыми в частности и главным образом юриспруденция. Отличаются друг от друга, так сказать, «прак­тические профессии» и «теоретические профессии» умственного труда, т. е. внутри умственного труда определенным образом выделяются теория и «практика». (Тут мы представляем мысль К. Маркса не с точки зрения того содержания ее, которое он осознавал в то время, а с точки зрения связи ее с последующим идейным развитием К. Маркса.)

Умственный труд, духовная деятельность в условиях суще­ствования противоположности между физическим и умственным трудом есть сфера деятельности, существующая в известном отрыве и все-таки, в конечном счете, на основе материального труда, материальной деятельности. Сфера умственной деятель­ности, на наш взгляд, — сфера менее глубокая, чем сфера мате­риальной практики. Материальная общественная практика, по нашему мнению (подробнее об этом будет сказано дальше), представляет собой не только первичную, но и существенную сферу жизни общества, а духовная деятельность не только вто­ричная, но и более поверхностная сфера деятельности[4]. Однако следует иметь в виду, что если сущность отрывается от поверхности, то сущность сама предстает как поверхность. Поэтому, поскольку имеется противоположность и, значит, известный от­рыв умственного труда от физического, постольку и физический труд и умственный труд существуют и воспринимаются как нечто поверхностное. В пределах отрыва умственного труда от физического господствует умственный труд, физический труд занимает подчиненное положение в обществе. Не случайно чело­век, стоящий на позиции общества, в котором имеется противоположность между физическим и умственным трудом, не только поверхностно воспринимает и духовную и материальную деятельность, но и, определяя степень их значимости, глубины, сущест­венности, отдает предпочтение умственной деятельности. Для него именно теория, причем оторванная от материальной прак­тики, оказывается определяющей эту практику. И теория, и практика, постольку, поскольку они рассматриваются в отрыве друг от друга, предстают своими поверхностными сторонами.

В действительности же существует в рассматриваемом об­ществе также в конечном счете определяющая роль материаль­ной деятельности и определяемая, зависимая, подчиненная роль духовной деятельности. Но она не обнаруживается без крити­ческого подхода к существующему обществу.

К. Маркс, размышляющий в условиях общества, в котором существует названная выше противоположность, по сути дела еще даже не подходит к рассмотрению определяющей сферы общества — материальной жизни общества. Различение теории и «практики» в умственной деятельности, различение профессий, занимающихся абстрактными истинами, и профессий, непосред­ственно вторгающихся в жизнь, есть различение одежду поверх­ностной сферой и существенной сферой, но именно в сфере по­верхности, проявления, и потому само это различение поверх­ностно. Оба рода профессий просто названы, при этом взаимо­отношение, отношение их друг к другу не раскрыто, т. е. они предстают как различные и безразличные друг другу.

Сам К. Маркс в то время, конечно, не знал о том, что он фактически натолкнулся на снятое в сфере поверхности, явле­ния различие между поверхностью, явлением и сущностью.

Из приведенной ранее цитаты совершенно очевидно, что К. Маркс хотел бы избрать «профессии, которые не столько вторгаются в жизнь, сколько занимаются абстрактными истина­ми...». Но хотя соблазн выбора именно этих профессий был для него особенно велик (в философски окрашенной атмосфере Гер­мании такое предпочтение было неудивительным), он видит вместе с тем и особую опасность их для юноши, «если у него нет еще твердых принципов, прочных и непоколебимых убежде­нии». Неявно в приведенном рассуждении юного К. Маркса содержится предположение, что прежде, чем избрать, и для того, чтобы избрать профессию, занимающуюся абстрактными исти­нами, человеку необходимо выработать прочные, истинные и непоколебимые убеждения, а также выяснить, имеется ли у него призвание к такого рода профессии. Поэтому естественно вна­чале заняться профессией, непосредственно вторгающейся в жизнь, и одновременно проверить свою пригодность к профес­сии другого рода, привлекающей Маркса и кажущейся ему воз­вышенной. Эти следствия, неявно содержащиеся в приведенной цитате, позволяют предсказать общий ход дальнейших занятий К. Маркса в университете. Эти следствия дают также возмож­ность заключить, что в неявном виде здесь содержится опреде­ленный взгляд на связь, отношение двух названных типов про­фессий. Профессии, занимающиеся абстрактными истинами, представляются более возвышенными, более предпочтительными и, следовательно, более важными, чем профессии, непосредст­венно вторгающиеся в жизнь. Профессией второго типа предпо­лагается заниматься для того, чтобы выработать прочные, непо­колебимые убеждения относительно абстрактных истин, профес­сия второго типа оказывается по преимуществу средством для обнаружения пригодности к профессии первого типа. В гимнази­ческом сочинении «Размышления юноши при выборе профессии» эта связь дана еще неявно.

Таким образом, оба рода, типа профессий предстают в явном виде как различные и безразличные, но неявно присут­ствует и их связь, отношение. Причем профессия, которая пред­ставляет собой более поверхностную сферу, сторону жизни об­щества, выступает как более важная, господствующая[5], а про­фессия, которая представляет более глубокую сторону жизни общества, как менее важная, подчиненная.

Итак, К. Маркс различает, так сказать, теорию и «практи­ку» в умственной деятельности и притом «практика» выступает подчиненной теории, «практика» оказывается преимущественно средством постижения теории. Идеи единства теории и практики здесь еще, конечно, нет. Отсутствует даже зародыш этой идеи. Тем не менее отдаленная подготовка к его возникновению нача­лась.

В чем она заключается? Само по себе различение профессий на такие роды не содержало ничего необычного. На наш взгляд, потенциальная необычность состояла в особом социально-психо­логическом отношении: в проявлении интереса сразу и к «профессии практической», и к «профессии теоретической» и в устой­чивости этого интереса.

Если мы, имея в виду последующее развитие метода К. Маркса, попытаемся определить под углом зрения логики «предзародыш» его метода так, как он выступает в этом гимна­зическом сочинении К. Маркса, то можно будет сказать следую­щее. Ничего определенно нового для человечества ни в форме, ни в содержании познания К. Маркса еще не содержится. И, однако, вместе с тем новое уже есть. Неизвестно, не опреде­лено логически, методологически, гносеологически, что есть, что готовится возникнуть, но уже что-то есть.

Следовательно, здесь мы встречаемся с новым познанием на уровне категории «бытие» (что-то есть, но оно есть неизвест­ное, неопределенное, неясно даже, есть ли что-то новое). В гно­сеологическом аспекте речь должна идти, по нашему мнению, о начале возникновения догадки о сущности предмета исследо­вания.

Начало возникновения догадки о сущности предмета осуще­ствляется как процесс, в котором доминирует, почти полностью определяет его направление социально-психологическая уста­новка личности.

 

§ 2

О ПРЕДПОСЫЛКАХ НАЧАЛА НАУЧНОЙ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ К. МАРКСА (ПРОДОЛЖЕНИЕ). ПИСЬМО К. МАРКСА ОТЦУ ОТ 10 НОЯБРЯ 1837 г.

После окончания гимназии К. Маркс по совету отца решает приобрести «практическую профессию» юриста и поступает в 1о35 г. на юридический факультет Боннского университета. В се­редине 1836 г. он был переведен отцом в Берлинский универ­ситет.

Основной его интерес был направлен на философию изуче­ние которой он совмещал с занятиями юриспруденцией.

Увлечение поэтическим творчеством, которое испытывает Л. Маркс главным образом под влиянием разлуки с любимой, с Женни фон Вестфален, будущей верной супругой К Маркса хотя и было интенсивным, но довольно скоро проходит, ибо К. Маркс убеждается, что поэзия не его призвание. В ноябре 1837 г. он пишет: «...поэзия могла и должна была быть только попутным занятием: я должен был изучать юриспруденцию и прежде всего почувствовал желание испытать свои силы в фило­софии»6. По сути дела предпочтение философии имело место Уже в гимназическом сочинении на свободную тему, а здесь оно сформулировано совершенно явно и определенно.

К. Маркс ставит своей задачей создание новой системы философии права. «Обе они (юриспруденция и философия.— В. В.) так переплелись между собой, что я, с одной стороны, прочёл—без всякого критического отношения, по-ученически— Гейнекция, Тибо и источники (так, например, я перевёл на не­мецкий язык две первые книги пандектов), с другой стороны, я пытался провести некоторую систему философии права через всю область права»7. Таким образом, у Маркса переплетаются занятия теоретической и «практической профессией», профессией, по преимуществу занимающейся абстрактными истинами, и про­фессией, по преимуществу непосредственно вторгающейся в, жизнь. Он пытается осмыслить «практическую профессию» под углом зрения теоретической, причем осмыслить по-новому: Маркс стремится осмыслить право с точки зрения новой системы философии. Тут имеется желание соединить теорию с «прак­тикой», философию с целой конкретной наукой. Рассмотрение конкретной науки под углом зрения философии означает, на наш взгляд, что фактически, на деле занятие конкретной наукой играет в таком случае подчиненную роль по отношению к фило­софии. Характерно, что К. Маркс стремится охватить всю об­ласть права, всю отдельную конкретную науку.

Рассмотрим подробнее попытку построения К. Марксом новой системы философии права. Эта (несохранившаяся) ру­копись8 К. Маркса состояла из двух частей: метафизики права и философии права. Вторая часть в свою очередь делилась на учение о формальном и материальном праве. «Вначале шла у меня метафизика права, — как я милостиво окрестил её, — т. е. принципы, размышления, определения понятий, оторванные от всякого действительного права и всякой действительной формы права, всё это на манер Фихте, только у меня современнее и бессодержательнее»9. (Отрыв метафизики права от самой фило­софии права выступает у Маркса и как отрыв от действительного права и действительной формы права. Отрицая этот отрыв, К. Маркс по существу отрицает отрыв философии от данной конкретной науки. Но в какой форме и на каком уровне он осознается и почему отрицается К. Марксом? В общей форме этот отрыв характеризуется К. Марксом как противополож­ность между действительным и должным, т. е. между тем, что есть, и тем, что должно быть. «В качестве введения, — пишет К. Маркс, — я предпослал некоторые метафизические положе­ния и довёл этот злополучный опус, почти в триста листов, до публичного права.

Здесь прежде всего оказалась серьёзной помехой та самая противоположность между действительным и должным, которая присуща идеализму; она же породила дальнейшее неуклюжее и неправильное подразделение»10. Маркс полагает, что такая про­тивоположность присуща всякому идеализму. И это верно. Одна­ко под идеализмом он подразумевает здесь философию Фихте и Канта и не относит к идеализму философию Гегеля. К. Маркс не видит в гегелевской философии противоположности между действительным и должным, хотя на самом деле такая проти­воположность в ней есть. Что приводит К. Маркса к убеждению в недопустимости противоположности между действительным и должным? Априорная метафизика права приводила к произволу в классификации действительного права, к уродованию понятий действительного права.

Именно неуклюжее и неправильное подразделение действи­тельного права, обусловленное априоризмом метафизики права (здесь право выступает в качестве предмета изучения, но изу­чение ведется под философским углом зрения), заставляет К. Маркса подвергнуть отрицанию отрыв должного от сущего. Противоположность между должным и сущим отвергается К. Марксом именно потому, что исходя из такого взгляда не­возможно понять сущее, действительное.

Следовательно, К. Маркс сначала исходит фактически из должного, оторванного от сущего, действительного11 и пробует соответственно этому должному представить сущее, действи­тельное. В процессе осуществления попытки изобразить сущее, действительное, соответственно намеченному заранее, оторван­ному от действительного должному обнаруживается противопо­ложность действительного, сущего, должному, невозможность стройно и правильно раскрыть сущее, действительное. Действи­тельным, сущим, фактически является конкретная наука, «прак­тическая» дисциплина—юриспруденция, а должным—метафизика ее. Под действительным, сущим, имеется в виду. также философия права в противоположность метафизике права как должному. Таким образом, противоположность между должным и сущим, действительным, выступает и как противоположность между философией и конкретной, действительной наукой и одно­временно как противоположность внутри философии: между метафизикой права и философией права. Как К. Маркс считает возможным разрешение противоположности между должным и сущим? Сначала он говорит об этом, когда характеризует пер­вую часть своей рукописи, а затем—когда сообщает отцу о вто­рой части рукописи. Приведем высказывание К. Маркса из характеристики первой части рукописи: «При этом с самого начала препятствием к пониманию истины служила ненаучная форма математического догматизма, при которой субъект ходит вокруг да около вещи, рассуждает так и сяк, а сама вещь не формируется в нечто многосторонне, развёртывающееся, живое. Треугольник даёт математику возможность делать построения и приводить доказательства; он остаётся просто представлением в пространстве, не развивается в какую-либо высшую форму; его нужно сопоставить с чем-либо другим,—тогда он принимает новые положения, и эти различные положения, отнесённые к тому же самому предмету, создают для треугольника различные отношения и истины. Совсем иначе обстоит дело в конкретном выражении живого мира мыслей, каким является право, государ­ство, природа, вся философия: здесь нужно внимательно всмат­риваться в самый объект в его развитии, и никакие произволь­ные подразделения не должны быть привносимы; разум самой вещи должен здесь развёртываться как нечто в себе противоре­чивое и находить в себе своё единство»12.

Здесь по сути дела излагаются мысли Гегеля, выраженные им в знаменитом предисловии к «Феноменологии духа»13. Кри­тика К. Марксом противоположности должного и сущего, дейст­вительного, содержащейся в философии Фихте и Канта, есть критика субъективно-идеалистического взгляда на отношение должного и действительного с позиций объективно-идеалистиче­ского понимания этого отношения. Право, государство, природа, вся философия квалифицируется как «живой мир мыслей». Все это есть деятельность духа. Развитие, переход в высшую форму совершается именно в живом мире мыслей. Задача субъекта здесь заключается лишь в том, чтобы прослеживать, как разви­вается «разум самой вещи», как разум вещи развертывает свою противоречивость и находит свое единство. Речь идет не просто о вещи самой по себе, не о развитии вещи самой по себе, а о разуме вещи, о развитии разума вещи.

На самом деле, как покажет К. Маркс впоследствии, при­знание разума вещей есть спекулятивное представление, которое не позволяет познать специфику предмета, его специфическое развитие, представление, которое органически связано с пони­манием философии как науки наук и рассмотрением каждой области, будь то право, или государство, или природа и т. д., всего лишь как прикладной философии. С этой позиции невоз­можно познать предмет, вещь такими, каковы они есть в дейст­вительности. При гегелевском подходе к предмету, в данном случае к праву, противоположность должного и сущего, дейст­вительного полностью не устраняется. К. Маркс стремится к отрицанию противоположности должного и действительного вообще, на самом же деле он отрицает лишь одну форму понима­ния этой противоположности, которую он принимает за противо­положность должного и действительного в общем и чистом виде, и стоит фактически, неосознанно на позиции признания этой противоположности в другой форме. Таким образом, в данном случае мыслитель, полагая, что он отрицает нечто во всех его формах, вообще, на самом деле не различает это нечто в чистом виде, независимо от всех его форм, отождествляет это нечто как таковое с какой-либо его формой. Отрицая одну (или одни) форму (ы), он неосознанно принимает другую форму того же самого нечто, которое он желает отвергнуть как таковое.

К. Маркс хочет познавать вещи без привнесения в них про­извольных определений и вместе с тем говорит о разуме вещи. Между требованием изучать вещь такой, какова она есть, без привнесения произвольных определений и признанием разума самой вещи существует противоречие, ибо признание разума самой вещи обусловливает необходимость наличия произвольных определений (что К. Маркс выявит позже). Но пока противоре­чие лишь фактически существует, оно не осознается в качестве противоречия. Объективно это противоречие в познании уже есть, но оно не существует для сознания субъекта, не осознается субъектом. Осознается же противоречие между требованием изучать предмет таким, каков он есть, без внесения произвольных определений и сугубо, исключительно внешним подходом к пред­мету осознается, что сугубо внешний подход к предмету не толь­ко не позволяет понять существо дела, но и вносит произволь­ные определения при попытке выявить существо дела.

Начиная рукопись, К. Маркс думал, «будто материя и форма могут и должны развиваться отдельно друг от друга...»14. Попытка рассмотрения конкретной науки (юриспруденции) под этим углом зрения убедила его, что таким образом невозможно обнаружить реальную форму, что такой подход дает возмож­ность лишь «легкой и поверхностной классификации» и что при этом упускается «дух», «разум», «истина» изучаемого объекта.

И здесь самокритика К. Маркса в основном совпадает с критикой Гегелем кантовской ограниченности в применении формы15.

Завершая рукопись в той ее части, которая посвящена мате­риальному частному праву, К. Маркс заметил, что его схема в ос­новном воспроизводит схему Канта. «В заключительной части материального частного права я заметил ложность всей системы, которая в основной своей схеме соприкасается со схемой Канта, совершенно отличаясь от неё по выполнению. Снова для меня ста­ло ясно, что без философии мне не пробиться вперёд. Таким обра­зом, я мог с чистой совестью снова кинуться в её объятия, и я написал новую метафизическую систему принципов, в конце которой опять-таки вынужден был убедиться в непригодности как этой си­стемы, так и всех моих прежних попыток»16.

Итак, К. Маркс убедился в непригодности философии Канта (и, как мы видели ранее, также философии Фихте) для выявления сущности «духа», «разума», «истины», вещи. С позиции философии Канта право поддавалось в лучшем случае «легкой и поверхност­ной классификации».

«Завеса спала, — пишет Маркс, — моя святая святых была опустошена, необходимо было поместить туда новых богов.

От идеализма, — который я, к слову сказать, сравнивал с кантовским и фихтевским идеализмом, питая его из этого источника,— я перешёл к тому, чтобы искать идею в самой действительности. Если прежде боги жили над землёй, то теперь они стали центром её»17. Между прочим, отсюда с очевидностью следует, что гегелев­скую философию К. Маркс пока не называет и не считает идеали­стической. Он еще не осознает, что искание идеи в самой действи­тельности отнюдь не то же, что рассмотрение действительности, самой по себе, и боги, переселенные из наддействительной сферы в центр действительности, остаются богами и не становятся собст­венно действительностью.

Маркс предпринимает новую попытку, на этот раз попытку создания новой логики. Уже с самого начала он исходит из мысли. Гегеля — искать идею в самой действительности. Маркс хочет убедиться в необходимости и конкретности духовной природы, в том, что она «имеет такие же строгие формы, как телесная» при­рода. Эта мысль также принадлежит Гегелю. Нет, ничего удиви­тельного, что такая установка завлекла Маркса в объятия гегелев­ской философии: «Я уже раньше читал отрывки гегелевской философии, и мне не нравилась её причудливая дикая мелодия. Я захотел ещё раз погрузиться в море, но с определённым намере­нием — убедиться, что духовная природа столь же необходима, конкретна и имеет такие же строгие формы, как и телесная; я не хотел больше заниматься фехтовальным искусством, а хотел испы- тать чистоту перлов при свете солнца.

Я написал диалог почти в 24 листа: «Клеант, или об исходном пункте и необходимом развитии философии». Здесь в известной степени соединились искусство и наука, совершенно разошедшиеся друг с другой. И вот я, неутомимый путник, принялся за дело, чтобы философско-диалектически раскрыть божество в таких его проявлениях, как понятие в себе, как религия, как природа, как история. Мой последний тезис оказался началом гегелевской систе­мы, и эта работа, для которой я несколько ознакомился с естествознанием, Шеллингом, историей, стоила мне огромных умствен­ных усилий и написана она так concienne (тонко — Ред.) (она, в сущности, должна была быть новой логикой), что я сам теперь едва могу вдуматься в этот ход мыслей. Это моё любимое детище, взлелеянное при лунном сиянии, завлекло меня, подобно коварной сирене, в объятия врага»18. Маркс хотел создать новую логику, философско-диалектически раскрыв божество (именно божество), т. е. взяв его в имманентном развитии как развертывание в себе противоречивого божества, находящего в себе единство.

В действительности это был не процесс создания новой логи­ки, а лишь уяснение самому себе того обстоятельства, что он стоит на позиции гегелевской, уже существующей логики. Попытка соз­дания новой логики окончилась неудачей подобно тому, как не­удачной оказалась и попытка создания новой системы философии права.

Неудача с созданием новой логики, принятие (пусть времен­ное) высшей формы существовавшей логики — гегелевской логики — заставили К. Маркса обратиться к одним лишь занятиям юрис­пруденцией, отказаться на время от занятий философией, от попыток развития метода, логики. Но это продолжалось, недолго. Переутомление от интенсивной умственной работы и разочарова­ния, пережитые в ходе ее, привели к заболеванию. Во время бо­лезни К. Маркс подробно знакомится с философией Гегеля, его последователей и примыкает к младогегельянскому «Докторскому клубу»19.

Методологически-логические выводы

Если эти попытки рассматривать с точки зрения достижения принципиально нового знания, то они дали главным образом отри­цательный результат, принципиально новое знание не было полу­чено. Но вместе с тем отрицательный результат был одновременно подготовкой к достижению положительного результата. Во-первых, К. Маркс понял непригодность некоторых определенных уже су­ществовавших пониманий метода, логики (а именно метода, содер­жавшегося в философии Фихте и Канта, а также, вероятно, Шел­линга) для осмысления конкретного объекта, конкретной науки, права, и сам убедился посредством рассмотрения целой конкрет­ной науки, что с помощью этих методов можно дать лишь легкую и поверхностную классификацию объекта. Во-вторых, стремление, хотя и окончившееся неудачей, создать новую логику, новую систе­му философии права, т. е. стремление к новому всеохватывающему пониманию широких областей знания: философии и определенной конкретной области знания — юриспруденции — путем их целост­ного рассмотрения, позволило К. Марксу приобрести умение охва­тывать эти области в целом, хотя и в известном ограниченном аспекте. В-третьих, К. Маркс убедился посредством анализа права с точки зрения философии Фихте, Канта и, видимо, также Шел­линга не только в том, что гегелевская логика, гегелевский ме­тод, — самая глубокая из существующих логик, но Маркс удостоверился в невозможности пока превзойти ее.

Если выразить сказанное выше во всеобщей форме, то можно и должно утверждать, что при изучении поверхности какого-либо объекта его стороны, черты поддаются главным образом искусст­венной, внешней для объекта классификации. Тем не менее даже такая классификация позволяет охватить объект в целом, хотя и, с поверхностной точки зрения. На этом уровне познания объекта метод предстает как внешний объекту, извне, до и независимо от объекта данный, как метод, под который подгоняются стороны, черты, связь сторон объекта. Человек, стоящий на этом уровне, не видящий дальнейшей перспективы, может пребывать и пребы­вает в уверенности, что такое понимание метода является единст­венно возможным. В истории философии обобщением названного уровня развития метода и его отношения к конкретному знанию является главным образом философия И. Канта.

В дальнейшем развитии философии было выяснено, что кантовское понимание метода, отношения метода к объекту его при­менения не позволяют изучить существо дела, существо объекта, к которому применяется метод. Гегель, обнаруживший этот недо­статок кантовской интерпретации метода, попытался его преодо­леть. Метод, логика были поняты не как метод, логика, существую­щие независимо от объекта их применения, а в качестве разума самого этого объекта. Фактически, с одной стороны, налицо стрем­ление преодолеть отрыв метода от объекта его применения и, более того, действительное преодоление некоторых моментов отрыва (метод не есть нечто навязываемое объекту, вещи и т. п. извне и произвольно, но есть само развитие этой вещи, есть развертывание сущности, внутренних связей самой вещи). Однако отрыв был более или менее преодолен при рассмотрении поверхности объекта, при применении метода к изучению поверхности объекта. Напро­тив, в понимании сущности объекта отрыв метода от объекта, к которому он применяется, фактически остался: у Гегеля речь шла о разуме самой вещи. Логика, метод становились логикой, мето­дом изучения не действительных вещей, а только логикой, методом мышления, понимаемого в качестве самостоятельной субстанции.

Следовательно, Гегель обнаружил отрыв метода от объекта его применения в поверхностной сфере и перешел к более глубокой сфере объекта и применению метода к сфере сущности. Однако его попытка преодоления отрыва в сфере применения метода к рассмотрению сущности объекта фактически основывалась на этом отрыве, поэтому была противоречива.

К. Маркс посредством изучения одной конкретной области знания, одного достаточно сложного объекта в своем онтогенети­ческом развитии в снятом виде повторил филогенез немецкой классической философии, историю наиболее развитого из сущест­вовавших тогда этапов понимания соотношения метода и его объекта и остановился на высших, опять-таки из существовавших, форме и уровне понимания данного соотношения.

Перейти на новый, более высокий уровень понимания метода, его соотношения с объектом можно было лишь перейдя от осмысле­ния уже имеющейся, унаследованной конкретной науки (права, прежде всего римского права) под углом зрения унаследованного метода (гегелевского) к изучению новых фактов действительности, к изучению новой действительности, такой, которая еще не отрази­лась в данной конкретно-научной теории или вообще еще не была изучена в конкретных науках и не была осмыслена методологичес­ки, логически.

Короче говоря, требовалось перейти к изучению самой дейст­вительности и таким путем критически проверить и, если потре­буется, развить понимание метода.

Если рассматривать развитие знания в чистом20, закономерном виде, то переход к новому знанию, к более глубокому пониманию метода совершается тогда, когда прежние понимания метода, старое знание в основном исчерпали себя. Попытки достичь нового знания вначале осуществляются как попытки реализовать возмож­ности старого знания. Когда возможности старого знания в основ­ном исчерпаны, начинаются интенсивные поиски нового знания посредством попыток обнаружения новых фактов, новых данных. Кстати, тогда и становится возможным выделение новизны этих фактов, ибо пока старое знание в общем и целом сохраняет воз­можность развития в своих пределах, т. е. в пределах старого каче­ства, факты в действительности новые, требующие для своего осмысления перехода к качественно новому знанию, еще выступают как такие, которые могут быть интерпретированы и в рамках существующего знания. То же наблюдается и в процессе развития знания о методе.

Новое знание, новое понимание метода, логики пока не воз­никли. Результат поиска К. Маркса оказался с этой точки зрения по преимуществу отрицательным. Одновременно в отрицательном результате содержалось и положительное: само осмысление ста­рого знания очерчивало область поиска не только в том смысле, что более определенно устанавливалось, где и как не надо искать, но из подытоживания достигнутых результатов можно было за­ключить в общем, самом приближенном виде, где, как следует искать (а именно искать через обращение к самой действитель­ности).

Предметом поисков К. Маркса вначале были новая система философии права, новая логика. Средство поиска — рассмотрение конкретной «практической» науки (юриспруденции) с точки зрения «профессии теоретической», занимающейся абстрактными истина­ми. Однако было неизвестно: какова именно эта новая система философии, новая логика. Неизвестно даже: возможна ли она вообще.

Итак, в самом первом приближении область поисков (что и в каких областях знания искать) была намечена. То, что ищется, определяется целиком как обобщение уже имеющегося знания. Идут поиски новой философии, новой логики. В прошлом, даже в ближайшем прошлом, возникли, сменяя друг друга, несколько философий, несколько логик, и каждая последующая была новой по сравнению с предыдущей. Экстраполируя этот ход развития на будущее, можно было предполагать возможность создания еще более новой системы философии, новой логики. Кроме экстраполя­ции прошлого на будущее ничего не было и не могло быть извест­но относительно новой философии, новой логики. С этой стороны они были совершенно не определены, неопределенны.

Рассмотрим теперь это резюме с логической точки зрения. Предмет поисков уже есть и он определен с точки зрения прошло­го, путем, экстраполяции прошлого на будущее: это — философия, логика, а не что-то иное, и притом новая философия, новая логика, т. е. не то, что старая философия, старая логика. Это определе­ние нового отрицательно. Новое само по себе положительно не определено и даже еще неизвестно точно, есть ли оно вообще. С одной стороны, предмет исследования уже есть (как вероятный, желательный предмет исследования), а с другой стороны, неизвест­но, что именно он есть, неизвестно, есть ли, существует ли он вооб­ще. Но это — определение предмета в категории бытия. Ведь в категории бытия фиксируется, во-первых, знание о том, что предмет есть. Во-вторых, посредством категории бытия выражается столь малопознанный предмет, что остается неопреде­ленным, есть ли этот предмет на самом деле и что он собой пред­ставляет.

Если неясно пока, какова именно есть определенность предмета исследования самого по себе, то вместе с тем известно не только то, что это должно быть нечто новое, но также и намечается путь достижения нового. Идея, посредством которой намечается путь, способ достижения нового, у Маркса сначала существует как разделение профессий на два рода: теоретические и практические, интерес к первого рода профессии, осознание опасностей для юно­ши от занятий ею, стремление соединить «профессию теоретиче­скую» с «профессией практической», философию с юриспруденцией, превратить вторую в средство для выработки убеждений в области первой.

Эта идея в своем зародыше сама по себе еще ничего не гово­рит о том, в чем именно должна быть новизна новой философии, новой логики, новизна исследуемого предмета. Но уже одно стрем- ление совместно рассматривать философию и юриспруденцию, ме­тод логику и конкретную науку, осмысление унаследованных наиболее развитых философских систем, наиболее развитых из унасле­дованных форм метода, изучение конкретной области знания (права) под философским углом зрения поставило К. Маркса перед той трудностью (невозможностью создания новой философии, новой логики только путем обращения к унаследованным представлениям о методе в их сопоставлении с унаследованным уровнем развития конкретной науки), разрешение которой выводи­ло на новые пути.

Опробование исследователем с целью получения нового для человечества знания старых способов, путей и средств, выявление возможностей старого знания для получения нового знания есть неизбежный этап в процессе развития научного исследования. На этой стадии собственно процесса получения нового знания нет, но . развитие познания все-таки уже идет к выявлению нового знания, и это движение к выявлению нового знания само еще находится на начальной стадии, т. е. образуются предпосылки не собственно процесса получения нового знания, а предпосылки движения к но­вому знанию, движения, предваряющего собственно процесс получения нового знания.

Взятый в чистом закономерном виде процесс обнаружения нового знания предполагает усвоение высшей формы существова­ния унаследованного мыслительного материала (в данном случае такой формой была логика, метод Гегеля). При этом условии сопоставление унаследованного мыслительного, познавательного материала с новыми фактами позволяет более глубоко интерпрети­ровать их, нежели в том случае, когда новые факты осмысливают­ся в процессе критической переработки или невысшей из унасле­дованных форм познания, или при сугубо фрагментарном усвоении высшей из существующих форм познания. При прочих равных условиях чем глубже усвоение унаследованного познавательного материала, тем более глубоко могут быть поняты новые факты.

Конечно, действительно, совершающееся научное развитие не происходит в чистом виде. Поэтому может случиться и случается так, что тот или иной ученый сопоставляет новые факты не с са­мой развитой из унаследованных форм или ступеней развития науки или не с главным, существенным в наиболее развитой из унаследованных форм или ступеней научного развития. Последнее было характерно для младогегельянцев.

Но если речь идет об основном направлении развития науки, то оно не может произойти без критической переработки самой сути высшей из унаследованных форм, ступеней развития науки. Следовательно, гениальный ученый, гениальный мыслитель выра­жает потребности, закономерности научного развития в более чистом виде, в виде, в большей степени очищенном от случай­ностей.

Уже на стадии непосредственно предшествующей началу воз­никновения нового знания, как показывает анализ письма К. Маркса отцу от 10 ноября 1837 г., возникает и существует про­тиворечие исследования. Это противоречие может быть охаракте­ризовано с различных сторон: с морально-психологической, логи­ческой, гносеологической, методологической и др. Специальное различение перечисленных аспектов и установление их единства увело бы нас Далеко в сторону от нашей цели, ибо потребовало бы специального анализа специфики и соотношения психологии, мора­ли, логики, гносеологии, методологии.

На стадии непосредственно предшествующей началу возник­новения нового знания появляется противоречие между тем, что должно быть создано, и тем, что есть, что существует: например, между потребностью К. Маркса в создании новой системы философии права, новой логики и осуществлением этой потребности. Должное (стремление создать новую систему философии права, новую логику) выступает на этапе предпосылок абстрактно, как формальная возможность, как нечто случайное; оно может осу­ществиться, но может и вообще не осуществиться. Должное еще не есть должное собственно самого существующего.

Таким образом, на этой стадии, когда собственно нового зна­ния еще нет, новое знание вместе с тем уже имеется, но всего лишь как формальная возможность, чистая случайность, — как то, в осуществлении чего нет необходимости. Одновременно, формаль­ная возможность нового знания содержит в себе должное, момент долженствования. (Такое утверждение верно в том случае, если самые начальные стадии идейного развития К. Маркса не только существенным образом отличаются от последующего идейного развития К. Маркса, но и едины с ним, если стадии, этапы идей­ного развития К. Маркса представляют собой внутреннюю связь прерывности и непрерывности.) Но долженствующее быть есть то, что обязательно, необходимо будет, то, что обязательно становится действительностью. Следовательно, существование должного в ка­честве формальной возможности есть противоречие.

Должное, момент долженствования, необходимости превраще­ния формальной возможности нового знания в действительность в данном случае имеет главным образом психологический характер и есть не что иное, как неутомимое, страстное, непоколебимое стремление к познанию намеченного предмета исследования, хотя еще достоверно не известно, существует ли сам этот предмет.

Противоречие на рассматриваемой стадии начала возникнове­ния нового знания есть, кроме того, противоречие между определен­ностью представления о предмете исследования, достигаемой посредством экстраполяции, и неопределенностью знания о нем (неизвестно, каков предмет исследования и существует ли он вообще).

Противоречие на стадии, непосредственно предшествующей началу возникновения нового знания, есть также противоречие между предвосхищением знания о предмете, возможностью дости­жения знания о предмете (возможностью создания новой системы философии, логики) и наличным знанием как знанием лишь абст­рактно, формально возможным. Или, иначе говоря, это есть проти­воречие формальной возможности нового знания: с одной стороны, формальная возможность есть возможность нового знания, и зна­чит, уже новое знание в его возможности, но, с другой стороны, возможность есть формальная и потому еще неизвестно, является ли она возможностью, или есть невозможность21.

Стадия, непосредственно предшествующая началу возникнове­ния нового знания, еще не есть собственно новое знание. Эта стадия предшествует и началу возникновения, и собственно воз­никновению начала возникновения нового знания, есть процесс количественного накопления, который приводит к скачку, изменению качества знания. Но накопление не есть процесс простого, абсо­лютно внешнего, безразличного к качеству количественного накоп­ления. Уже с самого начала этот процесс направляется целью, задачей (создания новой системы философии права, новой логи­ки). Происходит не просто накопление знаний, безразличное к бу­дущему скачку, открытию, а идет и качественная подготовка открытия, хотя подготовка открытия с качественной стороны имеет по преимуществу, но не исключительно, характер отрицания. Во-первых, исключаются из сферы поисков определенные области (в данном случае кантовский, фихтевский и шеллинговский идеа­лизм), в известной степени выделяется то, что должно быть от­вергнуто не только, так сказать, экстенсивно, но и интенсивно (отрицание противоположности должного и сущего, отрыва друг от друга формы и содержания и т. п.). Во-вторых, первоначально выделяется в унаследованном познавательном материале то, что должно быть сохранено в будущем и что отчасти и в измененном виде действительно сохранится впоследствии (идея о развитии самого существа дела, идея о развитии самой вещи, самого пред­мета, через противоречивое единство сторон вещи, предмета в про­цессе перехода низшей формы в высшую и т. д.).

На последующее открытие оказывает влияние как характер сохранения прошлого знания, так и характер отрицания прошлого знания на стадии, непосредственно предшествующей началу воз­никновения нового знания.

Окончившееся неудачей желание К. Маркса создать новую философию, новую логику не исчезло совсем. Хотя К. Маркс и стал гегельянцем, он сохранил стремление преодолеть гегелевскую философию, гегелевскую логику и создать новую философию, новую логику.

§ 3

СОБСТВЕННО НАЧАЛО ВОЗНИКНОВЕНИЯ ПРЕДПОСЫЛОК МЕТОДА НАУЧНОГО ИССЛЕДОВАНИЯ К. МАРКСА. МЕТОДОЛОГИЯ К. МАРКСА В ПЕРИОД ПЕРЕХОДА ЕГО НА ПОЗИЦИИ РЕВОЛЮЦИОННОГО ДЕМОКРАТИЗМА. ДОКТОРСКАЯ ДИССЕРТАЦИЯ К. МАРКСА. ОТНОШЕНИЕ ФИЛОСОФИИ И ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТИ

В начале 1839 г. К. Маркс приступает к интенсивному изуче­нию истории античной философии. Главным итогом этого исследо­вания стала законченная в первой половине 1841 г. докторская диссертация на тему «Различие между натурфилософией Демокри­та и натурфилософией Эпикура».

В период работы К. Маркса над докторской диссертацией на первое место выдвигается вопрос об отношении философии и дей­ствительности.

Ко времени написания К. Марксом докторской диссертации гегелевская философия подверглась критике младогегельянцами (и по вопросу об отношении философии к религии, и по вопросу о субстанции исторического развития и т. д.). Нарастание критики гегелевской философии происходило в конечном счете на основе и в связи с новыми явлениями действительности: со становлением капиталистических отношений в Германии и ростом буржуазии, а также и ее притязаний.

Итак, критика высшей из существовавших форм развития философии началась уже до того, как К. Маркс приступил к ней.

Более того. Вопрос об отношении философии и действитель­ности не только был поставлен к тому времени, но и широко об­суждался передовыми идеологами Германии22.

Но тем не менее К. Маркс не сразу перешел к рассмотрению отношения философии и действительности, не сразу воспринял существовавшую уже критику гегелевской философии, о чем сви­детельствует его письмо отцу от 10 ноября 1837 г. Лишь сам убе­дившись, что новую систему философии, новую логику нельзя создать посредством рассмотрения наличной данной конкретной науки, что наличный материал данной конкретной науки он в состоянии осознать пока лишь в рамках гегелевской философии, гегелевской логики, К. Маркс, не оставивший мысли о развитии философии, логики, расширяет и углубляет область поисков. , К. Маркс внимательно знакомится с работами не только Гегеля, но и его учеников, т. е. с работами, в которых осуществляется из­вестная критика гегелевской философии, примыкает к младогегельянскому «Докторскому клубу». Тогда-то К. Маркс и обращается к рассмотрению отношения философии и действительности.

Недостаточно, чтобы идея (здесь идея отношения философии и действительности) витала в воздухе, нужен еще определенный уровень духовного развития личности для ее, по меньшей мере, простого восприятия. Предшествующее развитие личности, в том числе ее идейное развитие, накладывает и не может не наклады­вать отпечаток на характер восприятия идеи, распространенной в обществе.

Так К. Маркс избирательно подходит к критике гегелевской философии. Хотя тогда (1839—1841 гг.) уже имели место попытки связать философию и политику23, К. Маркса продолжает некоторое время занимать больше философия, нежели политика и связь фи­лософии с политикой.

Таким образом, существования новых внешних факторов (новых по отношению к уже сложившимся внутренним потребнос­тям исследования и направленности исследования), новых внешних данных самих по себе недостаточно для того, чтобы исследователь принял их во внимание и включил в свой процесс исследования. Новые внешние факторы включаются в процесс исследования избирательно, на характер их включения влияют внутренние Потребности личности, направленность процесса исследования до включения в него этих новых внешних факторов.

Включение новых внешних факторов, превращение их в мо­менты внутренние для процесса исследования, естественно, наибо­лее интенсивно и широко происходит тогда, когда процесс иссле­дования сталкивается с препятствиями, с невозможностью своего дальнейшего осуществления.

Именно трудность и даже неудача в осуществлении внутрен­них моментов процесса исследования заставляет исследователя с особым вниманием обратиться к новым внешним факторам. Здесь влияние внешних факторов на ход исследования проявляется в наибольшей степени. Но и тогда внешние факторы учитываются все-таки избирательно в связи с решаемой задачей исследования. В идеальном случае дело происходит так, что если все попытки решить задачу исследования с помощью учтенных внешних факторов оказываются неудачными, то исследование идет по пути наиболее полного учета новых внешних факторов. Поиски новых внешних факторов в процессе данного исследования, естественно, завершаются, если учтенные внешние факторы позволяют решить задачу, достигнуть цели. Если задача, цель оказываются неразрешимыми при достаточно полном учете новых внешних факторов, то начинаются попытки изменения самой задачи, самой цели ис­следования.

Требуется определенное количественное накопление новых внешних факторов, учет которых не позволяет достигнуть цели, задачи исследования, прежде чем станет возможным изменение основной направленности исследования, самой основной цели, ос­новной задачи.

Изменение основного направления как отдельного исследова­ния, так и основного направления развития отдельной науки или всей совокупности наук подчиняется закону меры и встречается с двумя опасностями. Изменение основного наметившегося ранее направления научного исследования не может совершаться под влиянием недостаточных, случайных, отдельных, незначительных новых данных, новых внешних факторов. Наметившееся направле­ние научного исследования должно обладать по отношению к по­следним известным иммунитетом, известной дозой здорового, ра­зумного «консерватизма», ибо изменение основного направления исследования под влиянием такого рода новых внешних факторов ведет к поверхностности, к утере правильного понимания перспек­тивы, к случайным колебаниям, к отступлениям от основного на правления развития. Поэтому в этом отношении полезны и даже необходимы известные преграды на пути скороспелой ультрарево­люционности в науке. Вместе с тем здоровый, разумный «консерва­тизм» может перерасти в настоящий консерватизм, если основное направление научного исследования изолируется вообще от воз­действия новых внешних факторов, если не учитывается, что накопление новых внешних факторов, их осмысление есть процесс и что в ходе этого процесса могут нарастать сомнения в право­мерности существующего основного направления научного иссле­дования. Поэтому следует внимательно и бережно относиться к сомнениям в правильности основного унаследованного направле­ния научного исследования.

Требования к основному направлению исследования, как видим, противоречивы: с одной стороны, существует необходимость. сохранения устойчивости основного направления и исчерпания его возможностей, с другой — необходимость возникновения предпосы­лок, постепенно расшатывающих эту устойчивость и ведущих в. конечном счете к более развитой стадии научного исследования и соответствующему изменению основного направления исследова­ния. Положение тем более сложное, что на первых порах образо­вание предпосылок более высокого развития трудно отличимо от поверхностных и легкомысленных ультрареволюционных попыток изменения status quo.

Переход К. Маркса к рассмотрению отношения философии, метода, логики и действительности от рассмотрения отношения философии, метода, логики и конкретной науки есть переход к бо­лее широкому и глубокому отношению.

Прежде чем перейти к анализу отношения философии и дейст­вительности, необходимо убедиться, что существующий уровень развития конкретной науки в общем и целом уже осмыслен фило­софски, методологически, логически и что на его основе невозмож­но создать новую философию, новый метод, новую логику.

Если миновать этот закономерный этап исследования, исчезнет из поля зрения то существенное обстоятельство, что прежние философия, метод, логика соответствовали достигнутому в свое время уровню конкретной науки и что развитие философии, мето­да, логики должно совершаться путем критической переработки прежних философии, метода, логики с сохранением, использовани­ем всех достижений, прежде всего высшей предшествующей исто­рической формы философии, метода, логики. Если этот закономер­ный этап выпадает, то критика не захватывает самого главного в. предшествующих философии, методе, логике и представляет собой главным образом критику, являющуюся простым, «зряшным» отри­цанием, а не критикой, диалектически отрицающей унаследованное, знание. Критика К. Марксом философии, метода, логики Гегеля, если ее сравнить с критикой остальных младогегельянцев, отлича­лась подлинно диалектическим, а не пустым характером отрицания (хотя, конечно, и критика других младогегельянцев не была абсо­лютно пустой).

Еще раз подчеркиваем: если не пройден путь действительного, философского, методологического, логического овладения пред­шествующим конкретно-научным знанием, если не выявлена невоз­можность принципиально иного философского, методологического, логического освоения этого уровня конкретно-научного знания, то дальнейшее развитие философии, метода, логики не может совер­шаться путем подлинно диалектического, не «зряшного» отрицания старого, не может идти по магистральным, главным путям.

Обращение к действительности есть всегда обращение к опре­деленной действительности и притом, как уже было сказано, изби­рательное отношение к этой действительности. Всякий раз вполне определенный характер имеет сам процесс обращения к действи­тельности.

Идея обмирщения философии овладевает К. Марксом в период. работы над докторской диссертацией. Диссертация К. Маркса «Различие между натурфилософией Демокрита и натурфилософией Эпикура» представляет собой реализацию части задуманной, но не осуществленной К. Марксом работы по истории эпикурейской стоической и скептической философии. Почему К. Маркс проявляет интерес к прошлому и именно к вполне определенным философ­ским учениям прошлого? Интерес К. Маркса к прошлому диктует­ся необходимостью более глубоко понять настоящее и предвидеть будущее развитие. В прошлом развитии К. Маркс ищет положе­ние, стадию, аналогичные современному положению, стадии раз­вития. По аналогии с прошлым К. Маркс стремится судить более глубоко о настоящем и предвидеть будущее. Но для того, чтобы провести аналогию (всякая аналогия представляет собой предпо­ложительное знание), необходимо в первую очередь выделить ка­кие-то моменты в настоящем, оценить настоящее и только при таком условии можно искать подобные моменты в прошлом, т. е. необходимо определенное представление о -настоящем, прежде чем станет возможной аналогия с прошлым.

К. Маркс фиксирует в настоящем следующие признаки: раз­ложение философии, претендовавшей на завершенность, опора на различные стороны этой философии различных школ ее последова­телей, господство младогегельянской философии, т. е. философии самосознания. Аналогично положение эпикурейской, стоической и скептической философии. Это — эпоха разложения древнегрече­ской философии, последовавшая после господства завершенных систем философии (в первую очередь философии Аристотеля). Эпикурейцы, стоики и скептики возвращаются к более ранним философским учениям и находят в них как бы готовыми элементы своей философии. Эпикуреизм, стоицизм и скептицизм охватывают, по мнению К. Маркса, все моменты структуры самосознания.

Проводя аналогию настоящего с прошлым развитием, К. Маркс обнаруживает своего рода цикл развития в философии, curriculum vitae (жизненный путь) философии, который она прохо­дила в прошлом. Аналогичный этому путь совершает, по предпо­ложению К. Маркса, и современная философия.

В «жизненном пути» философии К. Маркс фактически отме­чает несколько этапов. В развитии философии имеется этап пря­молинейного движения: обнаружение отдельных, абстрактных принципов (движение к абстрактному). На следующем этапе абст­рактные принципы объединяются в единое целое, прямолинейное развитие прерывается, образуются завершенные, конкретные фило­софские системы (движение от абстрактного к конкретному). Все это развитие является развитием главным образом объективного содержания.. Затем развиваются субъективные формы философии. И, наконец, наступают практические эпохи, «железные эпохи», «эпохи титанической борьбы». «Эти эпохи оказываются злополуч­ными и железными, потому что их боги умерли, а новая богиня является ещё непосредственно в виде неведомой судьбы, в виде чистого света или сплошного мрака. У неё нет ещё красок дня. Корень несчастья в том, что тогда дух времени, духовная монада, насыщенная в себе, идеально сформировавшаяся во всех направлениях, не может признать такой действительности, которая  сформировалась помимо неё»24.

Правда, у К. Маркса нет специальных высказываний о соеди­нении начала и конца этого витка. Но, по-видимому, если такие этапы образуют, «жизненный путь» философии, то отсюда следует, что после «железной эпохи» цикл повторяется на новой основе.

Кроме того, нужно заметить, что в одном случае К. Маркс выделяет в качестве двух особых этапов этап субъективных форм развития философии и «железной эпохи», «эпохи титанической борьбы»25, в другом случае К. Маркс делит этапы развития философии на этап прямолинейного движения, этап завершенной фи­лософии и этап обращения философии против мира явлений. Следовательно, у Маркса нет четкого и твердого представления о раз­личии между субъективными формами развития философии и эпохами титанической борьбы, обе эпохи то разделяются, то сли­ваются в одну.

Если современная Марксу германская философия есть философия самосознания, философия разложения гегелевского учения, субъективная форма развития философии, то аналогия с развитием античной философии дает ему возможность вывести следующее.

Во-первых, поскольку в эпикуреизме, стоицизме и скептициз­ме, взятых в целом, охватываются все элементы самосознания, хотя и в качестве отдельно существующих, постольку изучение этих философских школ позволяет выявить все элементы структу­ры философии самосознания и, таким образом, представить в полном виде и современную Марксу субъективную форму разви­тия философии, современную Марксу философию самосознания.

Во-вторых. Из аналогии следует, что за субъективной формой, развития философии или, может быть, одновременно с ней насту­пает «эпоха титанической борьбы», «эпоха обмирщения филосо­фии».

Но проводя аналогию. К, ,Маркс находит не только сходство, он одновременно отмечает различие, стадий, уровней развития. Стачной и современной ему философии. Современная К. Марксу философия самосознания имеет черты, не только сходные с антич­ной философией самосознания, но черты, отличные от последней и вытекающие из более высокого уровня, стадии развития филосо­фии. В древнем мире дух, по мнению К. Маркса, был еще непо­средственно тождествен с природой, а в новое время дух свободен от непосредственного тождества с природой, существует, так ска­зать, во всеобщей форме. В отличие от античной философии, пола­гает К. Маркс, современная ему философия самосознания берет не ­отдельные элементы самосознания в их. непосредственном сущест­вовании, а выявляет опосредствованность элементов самосозна­ния. Современная философия самосознания, по Марксу, отличается от античной не только внутри себя. Характер «железной эпохи», наступающей вслед (или, может быть, одновременно) за субъек­тивной формой развития философии, зависит от внутреннего содер­жания той философии, какая вступает в контакты с миром и об­мирщается.

Как видим, аналогия проводится К. Марксом для того, чтобы более глубоко понять настоящее и предвидеть в общей форме буду­щее. Чтобы провести аналогию, необходимо предварительно уже иметь определенное представление о настоящем. Чем более общие и характерные черты настоящего схвачены в этом предваритель­ном представлении, тем глубже аналогия, тем шире предвидение, получаемое с ее помощью. Причем К. Маркс фактически имеет дело с процессом развития и сознает это, хотя и толкует процесс идеалистически. Более того, он даже обладает известным пред­ставлением (идеалистическим) о развитии философии от антич­ности до современности. Поэтому он, отмечая сходство, вместе с тем говорит о различиях более низкой и более высокой стадий развития и о влиянии отличия более, высокой стадии от менее высокой стадии развития на понимание последующего развития.

Рассмотрим подробнее содержание аналогии. К. Маркс не считает гегелевскую философию завершенным воплощением абсо­лютного духа, абсолютно завершенным учением, неспособным далее развиваться. (Эта мысль была высказана еще ранее Гансом, лекции которого Маркс слушал в Берлинском университете.)

К. Маркса интересует непосредственно и главным образом эпоха, следующая сразу за завершенной философией. Однако из его рассуждений вытекал также тот вывод, что после разложения гегелевской философии наступает эпоха субъективной формы раз­вития философии и обмирщения философий, после чего последует прямолинейное развитие, а затем появится новая завершенная фи­лософия. Но это означало допущение того, что гегелевская философия в самой своей сути будет превзойдена будущей завершен­ной философией. Между тем К. Маркс в результате предшествую­щего раз вития пришел к гегельянству и в общем и целом пока еще не мог его преодолеть, не мог видеть, как именно, точнее, в чем именно, возможно преодоление самой сути гегелевской философии.

Это — противоречие (по-видимому, неосознанное) во взглядах молодого К. Маркса. С одной стороны, высшая из существо­вавших и существующих форма развития данной области знания представляется непреходящей, абсолютной. Это происходит пото­ку, что К. Маркс оставался хотя и неправомерным, но все же гегельянцем, и, кроме того, потому, что всякая форма знания в ее сущности представляется фактически, на деле такой, которую не­возможно превзойти, пока не выявлено, какова именно новая еще более развитая стадия данной области знания. С другой стороны, уже начинается выход за пределы этой формы к еще более высо­кой: отрицается, что существующая высшая форма данной области знания не может быть превзойдена, и высказывается догадка не о том, какой именно будет более высокая форма, а об общих контурах пути к ней. Причем так как еще неизвестно, в чем именно заключается новая, более высокая, по сравнению с существующи­ми форма знания, то вместе с тем остается неизвестным, возможно ли вообще перейти к более высокой форме развития в данной об­ласти знания.

В период подготовки диссертации в отличие от прежних попы­ток Маркс намечает новый путь движения к более развитой, чем уже существующие, форме данной области знания: развитие субъективной формы философии и обмирщение философии. Теперь намечается уже путь, следуя по которому, можно выйти за пределы высшей формы развития наличного знания в данной области.

Собственно говоря, другие младогегельянцы, входившие в «Докторский клуб», также сознавали, что их философия есть философия самосознания и что философия должна стать практической, должна быть соединена с действительностью. Однако со­держание этих идей у Маркса существенно отличалось от взглядов остальных младогегельянцев (хотя, может быть, Маркс пока в пол­ной мере не осознавал этого), и, естественно, развитие Маркса и остальных младогегельянцев впоследствии пошло по существенно различным направлениям.

Идейное развитие К. Маркса до сближения с членами «Док­торского клуба» происходило таким образом, что с целью получе­ния нового знания вначале использовалась менее развитая форма существующего знания (философия Канта и Фихте, отчасти Шел­линга), а затем наиболее развитая форма наличного знания (фило­софия Гегеля), в результате чего К. Маркс обнаружил принципи­альные недостатки менее развитых форм.

Большинство же младогегельянцев шли от Гегеля к Фихте, т. е. они двигались от критики высшей формы унаследованного знания к более низкой форме развития знания. В известном смыс­ле это было возвращение на новом, более высоком уровне: возвра­щение младогегельянцев было продиктовано, в частности, недовольством гегелевской философией, в которой движение идеи относится к прошлому, в которой идея квалифицируется как завершённая в настоящем. Возвращение было продиктовано, в частности, также стремлением превратить философию в философию действия, критики существующего и создания будущего. Но при этом в общем и целом игнорировались достижения высшей формы унаследованной философии. (Например, гегелевская критика раз­рыва между должным и сущим, между мышлением и бытием.)

В последнем случае развитие познания хотя и совершается, но­не по основному руслу. Критическая переработка именно высшей из унаследованных форм знания — необходимое условие обнару­жения магистральных (и именно магистральных) возможностей. дальнейшего развития познания. Совершенно естественно, что раз­ложение гегелевской философии для К. Маркса (не только для его самосознания, но и с точки зрения действительного значения его идей в истории человечества) оказывалось по преимуществу не разложением, но прогрессом. В формах философии, следующих за завершенной философией, К. Маркс стремился обнаружить не столько распад, сколько дальнейшее развитие.

Ход идейного развития К. Маркса показывает, что на отноше­ние к новым фактам, новым данным действительности оказывает существенное влияние отношение к уже унаследованному знанию. Если унаследованное знание не понято в различии его высших и низших форм развития, если не осознано, что отличает высшую форму от более низкой, то осмысление новых фактов, новых дан­ных может пойти по пути сопоставления с ними менее развитой формы знания и в конечном итоге такое движение не позволит раскрыть самые глубокие возможности развития данной области знания. Реализация максимально глубоких возможностей развития знания необходимо предполагает усвоение высшей формы разви­тия унаследованного знания и понимания того, в чем и почему эта форма есть высшая из унаследованных.

То обстоятельство, что К. Маркс не ограничивается отношени­ем к эпохе разложения завершенной философии как к простому разложению, а трактует ее так же как эпоху прогрессивного разви­тия, само по себе еще не отличает его взгляды от младогегельянских воззрений. Младогегельянцы также считали разложение геге­левской, завершенной философии прогрессом. Однако так как они в основном возвращались к менее развитой форме философии, то на самом деле такая форма разложения гегелевской философии оказывалась в основном все-таки разложением этой «завершенной» философии. Объективное же отношение К. Маркса к разложению гегелевской философии не только как к разложению соответство­вало его действительному идейному развитию, совершавшемуся по пути перехода к философии более прогрессивной, более разви­той, чем философия Гегеля.

Характеристика К. Марксом «жизненного пути» философии представляет собой воспроизведение основных моментов мыслей Гегеля о движении мышления от рассудочного знания к разум­ному, о восхождении от абстрактного к конкретному, об установ­лении единства царства субъективности и царства объективности, о единстве теоретической и практической идеи.

В отличие от Гегеля К. Маркс видит ключ к истории философии не в завершенной системе, а в философии периода разложения завершенной системы и обмирщения философии. В этом отношении взгляд К. Маркса отличается от взгляда Гегеля: «...взгляд Гегеля на то, что он называл спекулятивным par excellence (по преимуще­ству. — Ред.), мешал этому гигантскому мыслителю признать за указанными системами (т. е. эпикуреизмом, стоицизмом, скепти­цизмом. — В. В.) их высокое значение для истории греческой философии и для греческого духа вообще. Эти системы составляют «ключ к истинной истории греческой философии»26.

К. Маркс, как и Гегель, придерживался правила диалектики: ключ к прошлому — в наиболее развитом, высшее— ключ к низшему.

Из понимания Гегелем спекулятивного, т. е. из представления о том, что абсолютная истина достигнута в его конкретной фило­софской системе, т. е. в завершенной философии, следовало, что высшим является именно завершенная философия. Поэтому ключ к прошлому Гегель должен был видеть неизбежно именно в завершенной философии.

Правда, это — одна, доминирующая в философии Гегеля, сторона дела. Другой стороной была догадка Гегеля о необходимости установления единства царства субъективности с царством объективности, с практикой. Но вторая сторона являлась лишь подчи­ненным моментом первой: в философии Гегеля речь шла о единстве практической и теоретической идеи.

Развивавшиеся революционно-демократические взгляды за­ставляли К. Маркса, в противоположность Гегелю, переносить центр тяжести с практической идеи и ее единства с идеей теорети­ческой на практическое изменение действительности в соответствии с философией разума. В противоположность Гегелю К. Маркс полагал главным то, что после завершенной философии наступает эпоха ее разложения и обмирщения философии, эпоха, в которую развитие философии продолжается и в которую собственно завер­шается жизненный цикл данной философии и происходит переход к новой философии. Поэтому именно в эпоху разложения филосо­фии, или ее обмирщения, данная философия достигает наивысшего развития своего жизненного цикла. Следовательно, и ключ к истории философии не в завершенной философии, а в ее разложении и обмирщении.

Строго говоря, отсюда следует, что ключ к истории познания,. исследования обнаруживается не тогда, когда познание, исследование выступают в качестве абсолютных, а тогда, когда начинается разложение данного процесса познания, исследования, его критика, знаменующая переход к иному, более развитому (при прогрессивном развитии) процессу познания.

Убедившись посредством попыток создания новой системы философии права, новой логики в существенной недостаточности философии Канта и Фихте для рассмотрения определенной области конкретного знания и придя в ходе этих попыток к высшей из существовавших тогда форме философии, К. Маркс не мог отказаться от мысли, что в философии Гегеля имеется подлинно рациональное содержание. Поэтому для К. Маркса критика гегелевских взглядов на религию, на отношение философии и религии, критика гегелевского приспособления к тогдашней прусской действитель­ности и переход на позиции практической философии, философии самосознания не могли быть преимущественно «зряшным», пустым отрицанием объективного содержания гегелевской философии (как это, по сути дела, произошло у большинства младогегельянцев).

Философия самосознания, субъективная форма развития фи­лософии, в понимании К. Маркса, есть субъективная форма объек­тивного содержания, а не субъективная форма, исключающая, отрицающая объективное содержание.

Что дает с точки зрения К. Маркса осознание субъективной формы объективного содержания философии? Субъективная форма развития философии есть философия, человеческого самосознания. Следовательно, объективное содержание философии есть развитие сознания. Объективное содержание философий есть развитие абсолютного духа. Человеческое самосознание делает своим объект том абсолютный дух, осознает его. Благодаря субъективным формам развития философии отличается внешнее, случайное от суще­ственного, внутреннего в философии и, следовательно, выявляется ограниченность данной философии. Если исходить из позиции отри­цания объективного содержания философии, то в философии Гегеля и, ближайшим образом, в выявившихся его непоследователь­ностях естественно видеть лишь произвол и аморальное приспособ­ленчество, при этом вся философия Гегеля окажется лишь воплощением его личности. К. Маркс категорически выступает против такой интерпретации философии: «Задача философской историографии заключается не в том, чтобы представить личность философа, хотя бы и духовную, так сказать, как фокус и образ его системы, ещё менее в том, чтобы предаваться психологическому крохоборству и мудрствованиям. История философии должна вы­делить в каждой системе определяющие мотивы, подлинные кристаллизации, проходящие через всю систему, и отделить их от доказательств, оправданий и диалогов, от изложения их у фило­софов, поскольку эти последние осознали себя. Она должна отде­лить бесшумно подвигающегося вперёд крота подлинного, философ­ского знания от многословного, экзотерического, принимающего разнообразный вид, феноменологического сознания субъекта, которое является вместилищем и двигательной силой этих рассуж­дений. В разделении этого сознания должны быть прослежены как раз его единство и взаимообусловленность. Этот критический момент при изложении философской системы, имеющей историче­ское значение, безусловно необходим для того, чтобы привести научное изложение системы в связь с её историческим существо­ванием, — в связь, которую нельзя игнорировать именно потому, что это существование является историческим. Но в то же время она должна быть утверждена и как философская связь, — следо­вательно, должна быть развёрнута в соответствии со своей сущ­ностью»27.

Неумение отделить в гегелевской философии существенное от несущественного, выделить объективное содержание, отличив его .от субъективной формы, сведение сути дела к субъективной форме К. Маркс отмечает у гегельянцев28.

К. Маркс упрекает гегельянцев в неспособности увидеть за внешним внутреннее, за поверхностью существенное, за экзотери­ческим эзотерическое.

Сам К. Маркс стремится выявить наиболее глубокие корни внешнего, поверхностного сознания, т. е. выделить внутреннее, существенное сознание, и объяснить из внутреннего, существенного сознания внешнюю его форму. Корни недостатков внешнего сознания лежат, согласно К. Марксу, в недостатках внутреннего сущест­венного сознания. Выделение этого внутреннего существен­ного сознания и объяснение на его основе внешнего сознания как формы внутреннего сознания позволяет выявить определен­ность изучаемой философии и тем самым выйти, за ее пределы. Если же рассматривать недостатки и характер внешнего сознания как нечто произвольное, только внешнее, то невозможным оказывается выяснение определенности внутреннего существенного сознания, историчности его существования и его пределов.

Итак, в отличие от большинства младогегельянцев К. Маркс не удовлетворяется поверхностной критикой выявившихся к тому времени ограниченностей философии Гегеля. К. Маркс ставит задачу обнаружения внутренней связи этих ограниченностей с недостаточностью самих принципов философии Гегеля (т. е. с недостаточностью внутреннего, существенного сознания). Маркс ставит задачу проникновения в суть завершенной философии, выявления ограниченностей этой сути, исходя из ограниченностей ее внешней формы, и объяснения из сути завершенной философии ее внешней формы. Причем таким образом, полагает К. Маркс, будет выяс­нена историческая определенность объясняемой философии и осуществится выход за ее пределы.

Обнаружение недостатков завершенной философии есть пере­ход от «дисциплины» к свободе, считает К. Маркс. Дух, познавая недостаточность тех или иных сторон гегелевской (завершенной) философии, тем самым становится свободным и свободный дух побуждает к практическим действиям: «Таков психологический закон, что ставший в себе свободным теоретический дух превра­щается в практическую энергию и, выступая как воля из царства теней Амента, обращается против земной, существующей помимо, него действительности»29. На основании этой цитаты можно было бы заключить, что К. Маркс говорит о земной действительности, существующей помимо всякого, любого духа, т. е. о действитель­ности в материалистическом значении этого слова. На самом деле под свободным духом понимается здесь самосознающий, субъек­тивный дух. Поэтому и переход от «дисциплины» к свободе здесь трактуется как психологический закон, т. е. как закон перехода индивида от «дисциплины» к свободе. Поэтому и идет речь о воле, о практической энергии.

Земная же действительность существует помимо этого духа, но она вместе с тем сама есть дух, дух объективный. Не случайно К. Маркс далее продолжает: «Однако сама практика философии теоретична. Именно критика определяет меру отдельного сущест­вования по его сущности, а меру особой действительности—по ее идее. Однако это непосредственное осуществление философии по своей внутренней сущности полно противоречий, и эта её сущность формируется в явлении и налагает на него свою печать»30. В при­веденных словах К. Маркса, сводной стороны, утверждается теоретический характер философской практики: философская практика есть теоретическая критика. Задача критики состоит в том, чтобы теоретически определить «меру отдельного существования по его сущности, а меру особой действительности — по ее идее». Иначе говоря, задача заключается в теоретическом определении сущности отдельного существования и теоретическом нахождении соответст­вующей этой сущности меры отдельного существования, в теоре­тическом определении идеи особой действительности и отыскании по этой идее меры ее особой действительности. Это теоретическое определение есть тем самым непосредственное осуществление философии, обмирщение философии, непосредственное осуществле­ние философии в земной действительности. Такова одна сторона дела. Согласно такому представлению критика существующего оказывается лишь теоретической. С другой стороны, непосредствен­ное осуществление философии в земной действительности — не просто воспроизведение, познание того, что есть, но и изменение как философии, так и земной действительности.

Это — проявление противоречия революционности и идеализ­ма во взглядах молодого Маркса. Революционность — сторона противоречия, влекущая вперед, к углублению методологии; но в данное время еще господствует во взглядах идеалистическая мето­дология. Противоречие проникает в обе стороны. Каждая сторона противоречия противоречива внутри себя. Действительно, револю­ционность К. Маркса в это время противоречива. Это — револю­ционность в области только теоретической критики существующего и в то же время — это революционность, а это уже выход за пре­делы только теоретической критики. Противоречив внутри себя и идеализм К. Маркса. Внутри себя он содержит еще не зародыши материализма, а процесс «подготовки» их возникновения.

Идеализм и материализм, на наш взгляд, вообще нельзя рас­сматривать в качестве только абсолютно исключающих, друг друга. Абсолютное исключение сторонами друг друга есть рассмотрение сторон как абсолютных противоположностей. Но противоположности абсолютно самостоятельные по отношению друг к другу, абсолютно оторванные друг от друга уже не есть противополож­ности. Если же все-таки встать на точку зрения «абсолютной про­тивоположности» идеализма материализму, то при исследовании перехода мыслителя от идеализма к материализму, будучи после­довательным, необходимо отвергнуть возникновение и нарастание внутренних противоречий в воззрениях мыслителя, пока он при­держивается идеализма. В переходе от идеализма к материализму тогда нужно отрицать наличие подготовительной стадии и весь переход свести целиком и полностью к влиянию внешних воздей­ствий на мыслителя. В таком случае взгляды К. Маркса того периода, когда он в основном оставался идеалистом, отрываются от его последующего идейного развития, и ни о каких закономер­ностях перехода Маркса от идеализма к материализму не может быть речи. Переход предстает чистой случайностью.

По нашему мнению, поскольку в идеалистических воззрениях. хотя и извращенно, отражается реальная действительность, по­стольку любой идеализм на самом деле, пусть сами идеалисты того и не сознают, внутренне противоречив. Иначе следовало бы ска­зать, что идеализм — только извращение, а не извращенное отражение реальной действительности. Но тогда это и было бы идеа­листической интерпретацией идеализма.

Однако выделения одних внутренних противоречий недоста­точно для выяснения перехода мыслителя от идеализма к мате­риализму. Внутренние противоречия имеются во всяком идеализме, но не всякий идеалист переходит к материализму, не всякий идеа­лист осознает их. Для перехода от идеализма к материализму необходимо также действие факторов, внешних по отношению к воззрениям мыслителя. (О том, что для объяснения перехода недо­статочно только внешних факторов, мы уже говорили выше.)

Переход мыслителя от идеализма к материализму совершает­ся в единстве внешних и внутренних факторов. Причем внешние факторы, чтобы подействовать на сознание, должны быть осмыс­лены, усвоены, их отражение должно стать внутренним моментом, стороной воззрений мыслителя, должно быть сопоставлено с другими моментами его воззрений.

Противоречие между идеалистической методологией и проис­ходящим внутри, нее процессом подготовки ее отрицания, по нашему мнению, обнаруживается в понимании К. Марксом обмирщения философии, отношения философии и действительности.

С одной стороны, мир представляется К. Марксу воплощением духа, как положенный духом. В этом случае дух превращается в первичное, отрывается от материи, от общественного бытия. Но оторванный дух, мышление на самом деле есть всегда мышление каких-то людей. Сознание этих людей (или человека) и оказывается этим духом. У Гегеля и у Маркса, поскольку он не освободился от гегельянства, фактически абсолютным духом является современ­ное ему мышление, сознание, осознанное в его философии, т. е. абсолютным духом у Гегеля является, в конечном итоге, его философия, поскольку свою философию Гегель представляет в качестве абсолютной философии, абсолютный дух отождествляется им с его философией. В этом смысле философия есть для Гегеля и осознание сущности мира и, в конечном счете, сущность мира. Но если допускается, что философия — сущность мира, то, строго говоря, мир должен быть представлен лишь как целиком положенный философией и совершенно несамостоятельный. Если провести по­следовательно идеализм Гегеля, если последовательно рассматри­вать идею в качестве сущности мира, а мир считать лишь отчуж­дением идеи, то необходимо отвергнуть существенное своеобразие мира по сравнению с философией, а значит, и своеобразные сущ­ности предметов. Нельзя тогда признать, в частности и в особен­ности, своеобразные сущности предметов, процессов, не отражен­ных к тому моменту, когда фактически данная философия была изображена в качестве абсолютного духа. С этой стороны, методо­логия познания новых предметов должна быть методологией све­дения нового к старому, методологией втискивания новых процес­сов в уже имеющийся шаблон, в уже наличный к данному времени метод. Идеалистическая методология — методология оправдания и увековечивания существующего. С этой стороны, сущность, все­общее, поскольку их все-таки каким-то путем удалось зафиксиро­вать, предстают оторванными от особенного и единичного. При последовательном проведении этой точки зрения необходимо утверждать, что сущность есть сущность, общая для всех предме­тов, что сама предметность есть нечто внешнее, несущественное, что нет и не может быть своеобразных сущностей различных пред­метов, что общая сущность лишь воплощается в различных пред­метах, а всеобщее—в особенном и единичном. При этом осуществ­ляется сведение поверхности, явления к сущности, единичного, особенного к всеобщему. И если такое сведение действительно происходит, то это — лишь логическое следствие из осуществляе­мого в объективном идеализме Гегеля отрыва всеобщего от еди­ничного и особенного, сущности от явления, поверхности и пре­вращения такого всеобщего, такой сущности в определяющее.

Мы говорили об одной стороне методологии К. Маркса и Гегеля. Но уже у Гегеля и особенно у К. Маркса имеется и прямо противоположная, вторая сторона. Уже Гегель фактически, не в ка­честве методологического принципа, признавал и своеобразную сущ­ность мира по отношению к духу, к философии наряду с отрица­нием своеобразных сущностей различных предметов (К. Маркс позднее заметит, что Гегеля интересует не «логика дела», а «дело логики» при рассмотрении конкретных предметов). В воззрениях молодого К. Маркса имеются как та, так и другая названные стороны. Однако позиция К. Маркса уже в это время все же отлична от позиции Гегеля. У Гегеля единство обеих сто­рон существует в форме непосредственного тождества, в котором доминирует первая сторона. Маркс в отличие от Гегеля стремится (применить философию главным образом для изменения, действительности. А это внутренне связано с постепенным выдвижением второй из названных сторон на первый план.

Вторая сторона существует во взглядах К. Маркса уже как отличная от первой, но вместе с тем пока отношение обеих сторон в методологическом плане не осознается. Обе стороны имеются в сознании просто как различные. Первая сторона по существу не отрицается, не преодолевается, ибо изменение действительности трактуется идеалистически.

И все-таки. Если на первый план выдвигается изменение дей­ствительности, то тем самым акцентируется внимание именно на отличие действительности от философии. Если бы действительность не рассматривалась как отличная от философии, то не встала бы задача ее изменения. У Гегеля фактически центр тяжести лежит на тождестве философии и действительности, у Маркса в это время — на отличии действительности от философии. Такому пред­ставлению К. Маркса об отношении философии и действительности соответствует вполне определенное понимание отношения всеобщего и особенного, единичного, сущности и явления, поверхности. Если у Гегеля фактически господствует в общем и целом отождествление особенного и единичного с всеобщим, поверхности яв­ления с сущностью, то у Маркса выступает на первый план мето­дологическое отличие особенного и единичного от всеобщего, поверхности, явления от сущности, соответственно и в большей степени учитывается воздействие единичного и особенного на все­общее, поверхности, явления на сущность. Правда, это представ­ление существует еще в рамках отрыва сущности, всеобщего от поверхности, явления, особенного и единичного, и, значит, одновре­менно с отождествлением особенного и единичного с всеобщим, поверхности, явления с сущностью.

Обе эти стороны образуют противоречие внутри ещё идеали­стических воззрений К. Маркса. Оно существует вследствие того, что внутри идеализма зарождаются такие моменты, развитие, которых впоследствии приведет к материалистическому пониманию действительности.

По нашему мнению, идеализм, поскольку он основывается на отрыве сознания от действительности, от материи, по своей сути есть мировоззрение, освящающее, увековечивающее существующее. При строгом следовании сути идеализма, взятой в чистом виде (фактически такое следование строго осуществляется как исклю­чение), обнаруживается, что идеализм внутренне связан с мета­физикой, с утверждением неизменности существующего.

Если на почве идеализма признается изменение существующе­го, если идеализм пытаются соединить с диалектикой, то это не что иное, как противоречие: предпосылки материалистического подхода возникают внутри своей противоположности, существуя в этой противоположности в качестве снятых, подчиненных моментов. Моменты материалистического подхода к действительности, к со­знанию существуют внутри своей противоположности именно в ка­честве снятых, преобразованных, т. е. не в качестве собственно моментов материализма. Дело не обстоит таким образом, будто моменты материализма и идеализма (как самостоятельные) сосу­ществуют друг с другом или соединяются механически. Внутреннее противоречие есть противоречие в едином, в одном и том же. Внут­реннее противоречие между идеализмом и диалектикой обнаружи­вается при том необходимом условии, что выясняется внутреннее единство идеализма и метафизики, с одной стороны, материализма и диалектики—с другой. В таком случае противоречие между идеа­лизмом и диалектикой является по своей сущности противоречием между идеализмом и материализмом, а также между метафизикой и диалектикой.

В рассматриваемый период К. Маркс был гегельянцем, хотя и не ортодоксальным. Противоречие между идеализмом и диалек­тикой имелось, как известно, и в философии Гегеля. Однако в воз­зрениях молодого К. Маркса, подготавливавшего докторскую диссертацию, это противоречие существует на более высоком уровне.

Центром внимания Гегеля было создание завершенной философии. Это обстоятельство приводило к тому, что на первый план в гегелевской философии выдвигается объяснение существующего именно как существующего. Напротив, К. Маркс главным этапом в жизненном пути философии считал критику, изменение сущест­вующего, обмирщение философии. Еще в пределах идеализма К. Маркс в противоположность Гегелю перенес акцент с идеализма на диалектику, с объяснения существующего как существующего на изменение существующего и на объяснение существующего в качестве изменяющегося. Между желанием объяснить мир в каче­стве изменяющегося и подлинным осуществлением желания лежит немалый путь.

Во время подготовки докторской диссертации в воззрениях К. Маркса уже происходит процесс перенесения указанного акцен­та. Эти моменты во взглядах К. Маркса наиболее подвижны, они растут, за ними будущее. Но в данное время в его взглядах преоб­ладает гегелевский подход к действительности.

К. Маркс осознает, что он выходит за рамки гегелевского понимания спекулятивного, что в отличие от Гегеля главным в «жизненном пути» философии следует считать не завершенную философию, а обмирщение философии, критику существующего. Однако К. Маркс пока не осознает природы идеализма, природы спекулятивного вообще и природы гегелевского идеализма в част­ности.

Сформулируем сказанное в категориальном аспекте.

Перенесение отмеченного выше акцента уже происходит, но еще не завершилось. И это положение противоречиво. Какова же ступень существования противоречия? Во-первых, К. Маркс осоз­нает отличие своего подхода к действительности и своего понима­ния спекулятивного от гегелевского. Во-вторых, он все-таки остается в основном гегельянцем, а следовательно, его взгляды в определенных отношениях тождественны гегелевским. И К. Маркс, по нашему мнению, понимает, что в своих принципах гегелевская философия не преодолена. В-третьих, поскольку отличие нового подхода к действительности, нового понимания спекулятивного от прежнего, гегелевского обнаружено и вместе с тем прежнее понимание не преобразовано до конца под углом зрения нового, по­стольку старый, гегелевский, и новый подходы существуют в это время в сознании К. Маркса как различные, отличные друг от друга и вместе с тем безразличные друг другу.

Противоречие между идеализмом и диалектикой, между под­ходом к существующему как неизменному и как к изменяющемуся, на той ступени, на которой оно присутствует во взглядах К. Марк­са периода подготовки им докторской диссертации, — это проти­воречие обнаруживается и в трактовке К. Марксом отношения сущности и явления, а также познания и предмета познания.

К пониманию К. Марксом в период подготовки докторской диссертации отношения сущности и явления, всеобщего и особен­ного, единичного приложима, с определенными модификациями, характеристика тайны спекулятивной конструкции, данная впо­следствии самим К. Марксом в совместной с Ф. Энгельсом работе «Святое семейство...»31. Суть гегелевской спекулятивной конструк­ции, указывает К. Маркс в «Святом семействе...», в том, что от конкретных предметов, например яблок, груш, миндаля и т. д., отвлекают некоторые общие черты и образуют понятие, например, «плод вообще». Затем отрывают понятие от конкретных предметов, превращая его в нечто самостоятельное, в самостоятельную суб­станцию. После чего для объяснения отличий яблок, груш, миндаля и т. д. друг от друга утверждают, что всеобщее, понятие, само из себя полагает различия.

Всеобщее, сущность предстает чем-то совершенно самостоя­тельным, оторванным от особенного и единичного, от явлений. Если последовательно осуществлять спекулятивную конструкцию, то особенное и единичное целиком оказываются положенными всеобщим, а явления — сущностью. Тогда особенное и единичное не могут изменять всеобщее, а явление не может изменять сущ­ность. В таком случае сущность, всеобщее выступают на самом деле как неизменные.

Уже Гегель в противоречие со своей спекулятивной конструк­цией фактически учитывал во многих случаях влияние явления на сущность, единичного и особенного на всеобщее. К. Маркс же еще в период подготовки докторской диссертации выдвигает та­кую идею (обмирщения философии как главного звена в «жизнен­ном цикле» философии), которая при своём последовательном осо­знании требует признания в качестве методологического положе­ния определяющего влияния явлений на сущность, единичного и особенного на всеобщее в формировании сущности, всеобщего, требует признания исторически преходящей сущности. Но в этот период К. Маркс пока не осознает в общем виде методологических требований, вытекающих из названной идеи. Фактически господст­вует в его взглядах идеализм гегелевского типа и, следовательно, преобладает понимание отношения сущности и явления, всеобщего и особенного, единичного под углом зрения гегелевской спекуля­тивной конструкции. У К. Маркса существует противоречие между пониманием сущности как неизменной и изменяющейся, между пониманием сущности, всеобщего как целиком полагающих явле­ние, особенное и единичное и намечающимся пониманием того, что явление, особенное и единичное определяющим, образом влияет на формирование сущности, всеобщего.

В сознании К. Маркса это противоречие находится пока преи­мущественно на уровне различения безразличных друг к другу подходов, т. е. на уровне категории «разность». Аналогичное про­тиворечие обнаруживается и в трактовке К. Марксом отношения познания и предмета познания. Методология К. Маркса в период написания докторской диссертации отличается от методологии младогегельянцев: К. Маркс не возвращается от Гегеля к Фихте, не становится субъективным идеалистом.

К. Маркс сознательно желал раскрыть за экзотерическим эзо­терическое, за внешним внутреннее, за поверхностью сущность и объяснить поверхность из сущности, внешнее из внутреннего, экзотерическое из эзотерического. К. Маркс, идя от поверхности (например, от толкования тех или иных положений Гегеля в каче­стве вытекающих из простого приспособления их автора к сущест­вующим условиям) к сущности, внутреннему (к определению принципов гегелевской системы, которые и порождают эти при­способления) и к противоречивому единству внутреннего, форми­рующегося и развивающегося в этом противоречивом единстве, шел и к определению исторических пределов гегелевской филосо­фии. Причем в известных отношениях К. Маркс уже превосходил ее.

Весьма любопытно и примечательно следующее обстоятель­ство. Осознанного стремления к выявлению внутреннего, сущности и к объяснению на основе сущности, внутреннего поверхности, внешнего еще недостаточно для того, чтобы действительно выявить сущность, внутреннее и на самом деле объяснить на этой основе поверхность, внешнее. К. Маркс в тот период не прошел путь от поверхности к сущности в процессе подлинного познания данного отношения. Ведь в отношении философии и земной действитель­ности сущностью является не философия, а земная действитель­ность, причем не просто земная действительность, а материальная общественная практика. Сама земная действительность восприни­мается К. Марксом нерасчлененно, в ней не выделяются более глубокие и менее глубокие сферы. Чтобы обоснованно прийти к этому, необходимо было еще совершить довольно сложное и за­кономерное движение, закономерности которого мы проследим ниже. Но пока для К. Маркса в отношении философии и земной действительности философия представляется сущностью, внутрен­ним, а земная действительность в ее своеобразии по отношению к философии — явлением. В качестве сущности К. Марксу пред­оставляется не то, что на самом деле есть сущность, и более того, в некотором значении прямо противоположное сущности, а в каче­стве явления в его противоположности к сущности предстает та область, где на самом деле находится сущность.

Отсюда, на наш взгляд, следует такой вывод. Если наука развивается от поверхности к сущности, если исследователь нахо­дится на одном из промежуточных этапов этого пути, то он, с од­ной стороны, в известной степени проникает в сущность, во внут­ренние связи, и в какой-то мере истинно познает их. С другой стороны, в его сознании те или иные моменты явления, поверхнос­ти выступают в качестве сущности, или моментов собственно сущ­ности, а сущность, или те или иные моменты собственно сущнос­ти - в качестве поверхностных, являющихся. Таким образом, с одной стороны, имеется истинное отражение тех или иных моментов поверхности и сущности, а с другой стороны, в сознании положение дела предстает как бы в перевернутом виде, как в ка­мере-обскуре. Эти моменты перевертывания действительного Положения вещей имеются даже в том случае, если исследователь осознает в общем виде методологическое, логическое правило: иди от поверхности к сущности, найди сущность и объясни из нее по­верхность.

Вообще избежать моментов «переворачивания» истинного по­ложения вещей на пути развития науки от поверхности к сущно­сти, на наш взгляд, невозможно. Но можно, если разработана методология, логика научного исследования, определять в общем виде стадию развития предмета исследования, стадию развития науки об этом предмете. Определение стадии развития науки, на которой находится исследователь в данное время, позволяет видеть перспективу дальнейшего развития, предвидеть в общей форме, какого типа «перевертывания» следует ожидать на данной стадии и более целенаправленно осуществлять переход к более развитой стадии научного исследования, более целенаправленно устранят «перевертывания», необходимые на данной стадии и перестающие быть необходимыми на более развитой стадии научного исследо­вания.

В соответствии со сложившимися в это время у Маркса взгля­дами он должен был с точки зрения философии и притом с пози­ции определенной философии обратиться к критике земной дейст­вительности. В процессе этого взаимоотношения, в котором определяющим должна быть, соответственно этим взглядам, фило­софия, изменится как философия, так и земная действительность. К. Маркс был готов и, более того, даже. стремился к изменению как сущности, так и явлений в процессе их взаимоотношения, хотя он и полагал, что определяющее в этом изменении — сущность, понимаемая в качестве определенной философии.

Дальнейшее развитие было возможно либо посредством кри­тического рассмотрения литературы, в которой ученики Гегеля искали внешние односторонности и «тайные намерения» в выска­зываемых им взглядах; либо путем обращения к самой действи­тельности и анализу непосредственно отношения гегелевской фило­софии и действительности; либо путем непосредственного обраще­ния к действительности, непосредственного сопоставления филосо­фии Гегеля и действительности с учетом уже выявленных в работах гегельянцев ограниченностей философии Гегеля.

Последовательный мыслитель должен был разобраться прежде всего в уже выявленных к тому моменту внешних ограниченностях философии Гегеля и вскрыть их корни в недостаточности самого принципа философии Гегеля или в недостаточном понимании им своего принципа. Конечно, сами эти выявленные ограниченности были добыты посредством сопоставления философии (здесь фило­софии Гегеля) с новыми данными, с изменившейся действитель­ностью. Поэтому в конечном итоге основной путь развития — именно сопоставление высшей формы унаследованного знания с новыми данными, с изменившимся предметом. Однако, если до то­го или иного исследователя уже началась критика высшей формы унаследованного знания, необходимо прежде всего разобраться в ней.

К. Маркс и предполагает, по-видимому, вначале заняться кри­тическим рассмотрением послегегелевской философии. «Что касает­ся самих этих направлений, то я в другом месте вполне выясню их отношение частью друг к другу, частью к гегелевской философии, а также отдельные исторические моменты, в которых проявляется это развитие»32.

О том, что К. Маркс первоначально хотел идти по первому пути, свидетельствует фактическое направление его интересов: сначала он собирался уделить преимущественное внимание фило­софской критике религии, а критика политики, по-видимому, рас­сматривалась как момент критики религии. В самом деле, К. Маркс и Б. Бауэр в 1841 г. предпринимают попытки создать журнал с характерным названием «Архив атеизма». Совместно с Б. Бауэром К. Маркс планирует написать памфлет «Трубный глас страшного суда над Гегелем, атеистом и антихристом», в котором должны были быть изложены их взгляды на религию и на взаимо­отношение религии и государства.

Как известно, некоторая доля Марксова труда содержится лишь в первой части «Трубного гласа...», написанной в августе-сентябре главным образом Б. Бауэром и вышедшей из печати в начале ноября 1841 г. Для второй части К. Маркс готовил разде­лы по христианскому искусству и гегелевской философии права. Имея в виду концепцию К. Маркса, изложенную им в подготови­тельных тетрадях к диссертации, планы издания журнала и напи­сания совместной с Бауэром работы на вполне определенную тему, можно полагать, что К. Маркс хотел проанализировать отноше­ние религии и искусства в связи с критическим рассмотрением соответствующих взглядов Гегеля и обнаружить корни приспособ­ления Гегеля к прусскому государству в недостаточности принци­пов философии права Гегеля или в недостаточном понимании Гегелем своих принципов.

Попытка таким образом проанализировать гегелевскую фило­софию права уже отчасти своей внутренней логикой толкала исследователя к рассмотрению самого существующего и действую­щего прусского государства и права. Ведь если . искать корни гегелевского апологетического отношения к прусскому государству и праву в недостаточности самих принципов гегелевской филосо­фии права в рамках развитой К. Марксом в подготовительных тетрадях к диссертации концепции отношения философии и дейст­вительности, то рано или поздно необходимо точно выявить, в чем состоит сама эта апологетика Гегеля и, значит, прежде всего, к чему приспосабливается философ.

Наметив в качестве главной идеи отношение философии и действительности, обмирщение философии, философскую критику действительности и изменение самой философии в процессе критики, К. Маркс планировал начать и начал с критики религии, связи критики религии с критикой политики, права, государства, причем критика государства и права выступала подчиненной критике религии. Затем он переходит непосредственно к философской критике государства и права, к философской критике поли­тики как к главной задаче — между 15 января и 10 февраля 1841 г. он пишет статью «Заметки о новейшей прусской цензурной инструкции».

Этот переход совершается в процессе углубления критики ре­лигии. К. Маркс в конце января того же года пишет статью «Лютер как третейский судья между Штраусом и Фейербахом». Статья доказывает, что К. Маркс воспринял суть антиспекулятив­ной направленности книги Фейербаха «Сущность христианства», вышедшей в июне 1841 г. В споре Штрауса и Фейербаха о чуде К. Маркс встает на сторону Фейербаха: «...чудо есть реализация естественного, т. е. человеческого, желания сверхъестественным способом»33, за чудом не стоит никакой отличной от человече­ского желания духовной силы. Правда, самого человека К. Маркс интерпретирует не материалистически, а идеалистически, как отдельное индивидуальное самосознание всеобщего человеческого самосознания. Тем не менее К. Маркс вслед за Фейербахом ищет и полагает, что видит, земную основу религии — в желаниях, чувствах человека или в силе духа.

Для Фейербаха извращение заключалось в самой религии, сами же человеческие отношения, сам человек представлялись естественными и неизвращенными, поэтому задача критики религии ограничивалась им сведением религии к уже наличному, подлин­ному естественному человеку. В отличие от Фейербаха К. Маркс, искавший корни гегелевского апологетического отношения к прусскому государству, перешедший к прямой критике прусского госу­дарства, права, политики, именно в этой земной основе, в ее извращенности и должен был искать корни извращенного религи­озного сознания.

Переход от критики религии как главной задачи к критике, политики, государства и права как главной задаче предполагал углубление критики религии до поиска ее земной основы и крити­ческое отношение к существующей политике, государству и праву. В процессе отмеченного перехода критика религии сама по себе, в своей собственной области и в связи с философией имеет более глубоким этапом переход к критике политики, государства и пра­ва, но сначала как подчиненной философской критике религии, как критика, направленная на поиски земной основы религии.

 

Методологически-логические выводы

В общем виде ход познания совершается от критики более поверхностной сферы (жизни общества) — религии — к критике более глубокой сферы (жизни общества) — политики, государства и права. Уже в пределах критики более поверхностной сферы зарождается критика более глубокой сферы, но лишь как подчи­ненный момент критики более поверхностной сферы. Более глубо­кая сфера рассматривается не сама по себе, а лишь в связи с более поверхностной сферой, постольку, поскольку это нужно для рассмотрения последней. Затем в данном случае начинается све­дение более поверхностной сферы к более глубокой, поиски того, на чем основывается эта более поверхностная сфера. Фактически менее глубокая сфера сводится, отождествляется с более глубо­кой. При этом отождествление происходит так, что специфика менее глубокой сферы и специфика более глубокой сферы по сути дела остаются в стороне. Специфика менее глубокой сферы объяс­няется только из того, что в менее глубокой сфере тождествено с более глубокой. Но это еще не достаточное объяснение менее глубокой сферы: если религия предстает лишь извращенным сознанием, долженствующим быть сведенным к наличным естест­венным, подлинным человеческим отношениям, то остается необъ­ясненным появление, происхождение самой извращенности созна­ния из земной основы.

Чтобы объяснить менее глубокую сферу, необходимо не только свести ее к более глубокой сфере, но и из специфики более глубо­кой сферы вывести специфику менее глубокой сферы, т. е. объяс­нить более поверхностное различие через единое с ним более глубокое различие.

При переходе от менее глубокой сферы к более глубокой про­исходит в процессе познания «переворачивание»: та сфера, кото­рая представлялась сначала главной, доминирующей превра­щается в подчиненную и наоборот. При этом переворачивание является не только формальным, но и содержательным: изме­няется и содержательно понимание как менее, так и более глубо­кой сферы.

Переход К. Маркса к критике политики, государства и права как главной задаче совершался в единстве внутреннего и внешне­го, внутренней «логики» индивидуального развития и внешних воздействий. В каждый данный момент внешние воздействия вос­принимаются избирательно, по-разному в зависимости от внутрен­ней логики развития индивида. Одно и то же внешнее воздействие вызывает различные изменения в зависимости от испытывающего их индивида. Внешние воздействия воспринимаются избирательно различными индивидами с различной внутренней «логикой» разви­тия. Например: «Политическое движение, начавшееся в 1840 г., освободило г-на Бауэра от его консервативной политики и подняло его на один момент до либеральной политики. Но и тут политика была, собственно говоря, только предлогом для теологии»34. Меж­ду тем как Маркс поднялся до революционной политики и подчи­нил критику религии критике политики.

Конечно, переход Маркса от критики религии к критике поли­тики, государства и права как к главной задаче был переходом. к более глубокому пониманию положения вещей. Но все-таки поиск корней религии в политике, государстве и праве предпола­гал утверждение, что именно политика, государство и право яв­ляются главной сферой действительности. Это был, так сказать, «политический» идеализм. Фактически не самая глубокая сфера предмета (действительности, жизни общества) представлялась в качестве самой глубокой сферы. Таким образом и здесь, с одной стороны, осуществлялось движение от поверхности к сущности, от менее глубокой сферы предмета к более глубокой и выявлялось истинное, подлинное соотношение сфер (политика, государство и право ближе стоят к экономическому базису общества, и эти отно­шения являются объективно более глубокими, чем религия); с другой стороны, в этом движении допускается переворачивание истинного положения: более глубокая из уже выявленных сфер предмета представляется самой глубокой, а та сфера, которая на самом деле образует сущность предмета (общества), еще по сути дела вообще не включается в поле зрения.

Более того, критика политики, государства и права в свете имевшейся у Маркса концепции отношения философии и действи­тельности была главным образом философской критикой. Сущ­ностью политики, государства и права оказывалась определенная философия, а политика, государство, право — миром явлений. Следовательно, главной формой идеализма, присутствовавшей в этом воззрении, был, так сказать, «философский» идеализм.

Но уже при осуществлении первых попыток создания системы философии права К. Маркс убедился в том, что философия не, должна быть произвольной по отношению к конкретной науке, к предмету философствования, что она зависит от самого предме­та. Правда, он перешел не к изучению предмета самого по себе, а к изучению идеи самого предмета, что противоречило требованию изучения предмета самого по себе. В период работы над докторской диссертацией методологическое положение об известной неза­висимости предмета от познания, от философии выступает во взгляде, согласно которому философия, сущность в отношении к миру явлений земной действительности, не только воплощается, но изменяется, развивается, хотя при этом мир явлений изобра­жался как та же философия, сущность, но с обратным знаком.

Поскольку допускается известная независимость предмета познания от познания, земной действительности от философии, мира явлений от сущности, постольку допускается также в качест­ве методологического, логического, гносеологического требования, требование изучения предмета самого по себе, фактического и в этом смысле конкретного изучения предмета. Итак, политика, государство и право должны были быть рассмотрены в их факти­ческом существовании. Следовательно, необходимо было точное знание осуществляющейся политики, существующих государства и права. Вместе с тем требовалось выявить осуществление опреде­ленной (гегелевской) философии35 — разума, абсолютного духа, сущности земной действительности — в политике, государстве и праве. Определяющим, решающим является, по Марксу, именно соответствие политики, государства и права философии, в которой осознана и представлена сущность земной действительности, объ­ективный дух. Определяющей, решающей является философская критика (ведущаяся с позиций гегелевской философии) политики, государства и права. В этом случае кажется, что философской критики вполне достаточно для изменения существующих политики, государства и права. Но в процессе этой критики будут выявлены, по мнению Маркса, и историческая определенность, исторические пределы самой данной философии, т. е. изменится она сама.

К. Маркс еще не осознает, что сама по себе последовательная, беспощадная философская критика существующих политики, госу­дарства и права не может изменить существующие политику, государство и право.

К. Маркс не осознает еще, что последовательная, беспощад­ная философская критика существующих политики, государства и права рано или поздно вызывает практическое противодействие; если же философская критика продолжает последовательно осу­ществляться при наличии практического противодействия, то она перерастает в практическую, материальную борьбу, в ходе которой изменяется и само содержание философской критики.

В период подготовки докторской диссертации К. Маркс начи­нает переходить на позиции революционного демократизма. Нача­ло перехода К. Маркса к революционному демократизму обнару­живается и в его атеизме, в его критике религии, доходящей до поисков земной основы религии в существующих праве, политике, государстве, и в выдвижении в качестве главной идеи — идеи обмирщения философии, критики существующей земной действи­тельности.

Однако переход на позиции революционного демократизма не совершился окончательно: критика политики, права, государства еще не выдвинулась на первый: план, критика существующего представлялась по преимуществу в качестве философской критики. религии и наличной философии.

 

§4

СОБСТВЕННО НАЧАЛО ВОЗНИКНОВЕНИЯ ПРЕДПОСЫЛОК МЕТОДА НАУЧНОГО ИССЛЕДОВАНИЯ К. МАРКСА (ПРОДОЛЖЕНИЕ). ДАЛЬНЕЙШИЙ ШАГ ОТ ПОВЕРХНОСТИ, ОТ ЯВЛЕНИЯ К СУЩНОСТИ

А. Метод К. Маркса в период окончательного перехода его на революционно-демократические позиции. Статья К. Маркса «Заметки о новейшей прусской цензурной инструкции»

Во второй половине 1841—1842 гг. К. Маркс обращается преимущественно к критическому изучению действительности. К этому толкала К. Маркса как внутренняя36 логика развития его исследования, так и внешние обстоятельства, которые ускорили и, в конечном счете, определили упомянутый переход. Такими внеш­ними влияниями были следующие: некоторые участники политиче­ского движения, начавшегося в 1840 г., связывали свои надежды на либерализацию со вступлением (в 1840 г.) на престол короля Фридриха Вильгельма IV. Эти надежды не оправдались. Прави­тельственные репрессии усилились. В сложившейся обстановке наиболее радикальные младогегельянцы обратились к политике.

В статье «Заметки о новейшей прусской цензурной инструк­ции» К. Маркс совершает окончательный переход к революционному демократизму. Завершение же перехода К. Маркса к рево­люционному демократизму происходит в процессе анализа им прений в Рейнском ландтаге, заседавшем с 23 мая по 25 июля 1841 г.

Статья К. Маркса «Заметки о новейшей прусской цензурной инструкции» — первая статья, в которой К. Маркс исследует одно из конкретных проявлений деятельности существующего государ­ства. Говоря в более общей форме, К. Маркс впервые в этой статье анализирует одну из сторон самой земной действительнос­ти. Во время учебы в университете и попыток создания новой фи­лософии права К. Маркс стремился осмыслить главным образом унаследованную науку о действительных правовых отношениях. Теперь же он обращается к непосредственному изучению действи­тельного права, т. е. к непосредственному изучению предмета знания. Правда, преобладает здесь все же не изучение данного предмета самого по себе, а дело философии, дело логики.

Внутренний ход развития индивидуального исследования яв­ляется как бы прожектором, который освещает дальнейшее на­правление движения исследования. Освещение происходит избира­тельно: принимаются во внимание главным образом те внешние обстоятельства, которые попали под освещение. Но попав в гра­ницы освещенного, внешние обстоятельства, новые данные о пред­мете могут либо уложиться в рамки уже имеющегося знания о предмете, либо оказывать сопротивление попыткам подогнать их под мерку имеющегося знания. Внутренний ход развития индиви­дуального исследования и определяемое им направление дальней­шего развития относительно устойчивы, и — если брать развитие исследования в чистом закономерном виде — лишь исчерпание возможностей истолковать новые данные о предмете в рамках ранее осуществлявшегося хода исследования приводит к законо­мерному изменению (частичному или полному) самого внутрен­него хода исследования и направления дальнейшего движения исследования.

Интерес К. Маркса к вопросу о свободе печати был обуслов­лен, конечно, прежде всего тем обстоятельством, что к концу 1841 г. вопрос о свободе печати, о смягчении цензуры был одним из самых злободневных. Но, кроме того, выбор этого вопроса для обсуждения К. Марксом обусловливался и всем предшествующим ходом идейного развития самого К. Маркса, вопрос о свободе пе­чати лежал как раз в русле этого потока. Задача связи философии и действительности, задача обмирщения философии, которую К. Маркс поставил еще в период работы над докторской диссер­тацией, требовала философского осмысления злободневных вопро­сов жизни. Кроме того, характер философских взглядов К. Марк­са, при помощи которых он стремился осмыслить действительность так же, как мы увидим, способствовал выбору в качестве первого вопроса для обсуждения именно вопроса о свободе печати.

Уже ранее мы наблюдали, что К. Маркс, находясь в общем и целом на позициях гегелевской методологии, гегелевской логики, начинает преодолевать ее. Правда, моменты преодоления скорее имеют характер отрицания, чем утверждения чего-то позитивного, какой-то новой методологии, новой логики.

В связи с обращением К. Маркса к фактическому анализу годной из сторон самой земной действительности моменты преодоления гегелевской методологии, гегелевской логики и зародыши новой методологии, новой логики приобретают более развитый вид. В чем состоит эта большая развитость? Ответ, видимо, целе­сообразно дать в ходе и итоге анализа первой публицистической статьи К. Маркса.

В ней К. Маркс препарирует новейшую прусскую цензурную инструкцию, принятую 24 декабря 1841 г. и опубликованную 14 января 1842 г. (К. Маркс начал писать свою статью на сле­дующий же день после публикации цензурной инструкции.) Цель статьи определяется в книге Н. И. Лапина следующими словами: «Таким образом, сохраняя за правительством полный контроль над прессой, цензурная инструкция создавала видимость, будто она выступает за свободу печати. Сознавая всю опасность этой иллюзии, Маркс обращается к критике цензурной инструкции»37. Соглашаясь с этим определением, мы остановимся преимуществен­но на тех взглядах, которые К. Маркс утверждал в процессе кри­тики новейшей прусской цензурной инструкции.

Попробуем реконструировать эти воззрения преимущественно под интересующим нас методологическим, логическим углом зрения,

Высший интерес граждан государства, полагает К. Маркс, — их дух38. «Сущность духа — это исключительно истина сама по себе...»39. Существенная форма духа — разнообразие; дух сущест­вует в различных видах. «...Истина всеобща, она не принадлежит мне одному, она принадлежит всем, она владеет мною, а не я ею. Моё достояние — это форма, составляющая мою духовную инди­видуальность»40.

Итак, дух, по своей сущности есть истина сама по себе. Исти­на всеобща, она воплощается в отдельных и многообразных индивидах, истина необходимо воплощается в многоразличных видах, предметах, именно истина вследствие своей всеобщности, вследствие того, что она принадлежит всем, обладает индивидами, а не индивид владеет ею, т. е. истина не определяется произволом, произволом индивида, а, напротив, индивид, индивиды должны следовать за всеобщей истиной.

К. Маркс считает духом всеобщий дух именно граждан и, значит, зависимый от граждан. Но в то же время всеобщность духа он понимает как независимость от каждого отдельного инди­вида; каждый отдельный индивид способен лишь познать всеоб­щий дух, лишь принадлежит всеобщему духу, но не способен изменять сам по себе этот дух. Следовательно, в этом отношении дух, всеобщее, рассматривается как абсолютно самостоятельное и независимое от индивидов и, значит, не как их дух.

Маркс выходит за рамки гегелевской философии, утверждая, что дух есть всеобщий дух граждан (т. е. что он зависит от граждан), и в то же время он квалифицирует дух в качестве абсолютного, а следовательно, не зависимого от граждан, а лишь воплощающегося в них.

Естественно, если сущность духа — истина сама по себе, а всеобщий дух есть их высший интерес, те главная задача обще­ства — познание духа, истины самой по себе, всеобщей истины. Следовательно, свободное обсуждение всех вопросов, полная свобода печати — главнейшие необходимые условия жизни духа граждан, осуществление их высшего интереса. Поэтому вопрос о свободе печати — не просто один из многих вопросов, а необходи­мое важнейшее условие осуществления жизни духа. Свободное обсуждение обществом всех общественных вопросов, по мнению К. Маркса, не только важнейшее условие жизни духа, но и сторо­на, момент, сама жизнь духа граждан.

Несознаваемое К. Марксом противоречие между пониманием духа как духа граждан и представлением о духе как абсолютном духе, т. е. как о духе, не зависящем от граждан, а лишь владею­щем гражданами, является по сути дела противоречием между активным и пассивным отношением к действительности внутри идеализма. Ведь если дух лишь абсолютен, если он безраздельно господствует над индивидами, а индивиды только подчиняются ему, то деятельность духа уподобляется действию автомата, а зна­чение деятельности индивидов сводится к нулю, последние могут лишь пассивно созерцать дух, регистрировать уже происшедшее развитие духа, познать существующее. Напротив, если дух есть дух граждан, то он в своем развитии зависит от всех граждан, а значит, в какой-то степени и от каждого в отдельности. Тогда, дух представляется в качестве развиваемого всеми гражданами и каждым гражданином в частности. В таком случае индивид оказывается не пассивным инструментом, на котором играет абсолют­ный дух, а активно воздействующим на развитие духа.

Позиция признания только абсолютного духа есть позиция пассивности индивидов, позиция, с которой, строго говоря, не тре­бовалось бы добиваться свободы печати, а нужно было лишь положиться на абсолютный дух, т. е. дожидаться у моря погоды.

Признание в качестве высшего интереса духа граждан, с од­ной стороны, включало признание существования духа как абсо­лютного (именно дух — высший интерес граждан, уже это есть переворачивание действительного отношения и превращение все­общего духа в нечто совершенно самостоятельное, определяющее другие интересы граждан), с другой стороны, в качестве высшего интереса назывался дух именно граждан. В последнем отношении деятельность индивида, которая, правда (если именно дух есть высший интерес), сводилась главным образом к познанию всеоб­щей истины, была вместе с тем деятельностью, воздействующей, в какой-то мере изменяющей сам дух, самое всеобщую истину. Сама всеобщая истина оказывается тогда в определенной степени зави­симой от деятельности индивидов, т. е. от познания ими всеобщей истины. Сама истина зависит от ее осуществления, от ее проявле­ния, от ее формы. Говоря более обще, если признавать дух духом граждан, то это значит и признавать следующее методологиче­ское, логическое положение: всеобщность истины, сущность духа зависит от существенной формы духа, от духовной индивидуаль­ности, от многообразия духа. Или это положение можно выразить в еще более общей форме: сущность формируется, изменяется в зависимости от формы ее проявления, единство, всеобщность — в зависимости от многообразия, от единичного, отдельного.

Если же дух есть высший интерес граждан, если дух есть абсолютный, независимый от граждан, от индивидов, и лишь пола­гающий их, то сущность целиком полагает форму проявления, единство целиком полагает многообразие, всеобщность — единич­ное, особое, отдельное.

Мы сказали, что утверждение К. Маркса о духе граждан как высшем интересе внутренне противоречиво. Следует добавить, что, по мнению К. Маркса, дух граждан, который является высшим интересом, не есть просто индивидуальный, единичный дух каж­дого гражданина, взятый изолированно, а есть всеобщий дух отдельного гражданина, лишь в единстве с духом остальных граждан причастен к всеобщему духу, является одной из разно­образных форм существования всеобщего духа граждан.

Следовательно, сущность, всеобщее, единство понимаются К. Марксом не просто как сумма изолированных единичных, раз­личных духов индивидов.

С одной стороны, сущность представляется целиком полагаю­щей свою существенную форму, свои проявления, всеобщее пред­ставляется целиком полагающим единичное, отдельное, любой предмет. С другой стороны, сущность выступает как формирую­щаяся, изменяющаяся в зависимости от ее_ формы, от ее проявления, единство выступает как зависимое от многообразия, всеобщее — от единичного и особенного, сущность вещи, пред­мета — от самой вещи, предмета. Точка зрения, с которой инте­ресно лишь дело духа, «дело логики», как скажет К. Маркс позд­нее, уже сталкивается с потребностью выяснения «логики дела» (К. Маркс), специфики определенного предмета, специфической логики определенного предмета. И эта последняя сторона пред­ставлена в первой публицистической статье К. Маркса более рельефно, чем в его предыдущих работах. Этот методологический аспект К. Маркс подчеркивает несколько раз. «...Скромность гени­ев состоит вовсе не в том, в чём состоит язык образованности, лишённый акцента и диалекта, а, наоборот, в том, чтобы говорить языком самого предмета, выражать своеобразие его сущности. Она состоит в том, чтобы, забыв о скромности и нескромности, выделить самый предмет. Всеобщая скромность духа — это разум, та универсальная независимость мысли, которая относится ко всякой вещи. так, как того требует сущность самой вещи»41. Здесь, несомненно, имеется в виду, что каждый предмет, вещь имеют своеобразную сущность, хотя в, противоречии с этим К. Маркс утверждает, что сущность вещи есть воплощение разума, всеоб­щего, а каждая вещь, предмет — проявление духа. Мысль, выра­женная в приведенной цитате, противоречива. Признавать, что сущность вещи есть воплощение разума, — значит исходить из отождествления предметного, материального мира с сознанием, значит представлять материальный, предметный мир отчуждением, воплощением сознания, значит абсолютизировать существующее сознание и сводить к нему предметный мир а следовательно, исходить (осознанно или неосознанно) из того, что познание вся­кого нового предмета есть лишь распространение на него уже имеющегося знания. Тем самым остается за бортом познание спе­цифики, своеобразной сущности всякого нового предмета. Поэтому утверждать, что сущность вещи есть воплощение разума, всеоб­щего, и одновременно считать, что необходимо познавать «язык самого предмета»,— значит допускать противоречивое утвержде­ние. Это противоречие имело место уже в философии Гегеля, но в разбираемой статье К. Маркса оно существует на новом уровне. В данной статье Маркса непосредственно интересует главным образом действительно своеобразная сущность Предмета, именно «язык самого предмета». В то время как у Гегеля, исследует ли он право, историю и т. д. и т. п., непосредственно главным являет­ся «дело логики», а не «логика дела».

В этом перемещении акцента в области методологии обнару­живается то обстоятельство, что К. Маркс в противоположность Гегелю критически рассматривает существующее и то, что для К. Маркса собственно политические вопросы выдвигаются на пер­вый план по сравнению с философскими.

На необходимость учитывать «логику дела» К. Маркс в раз­бираемой статье указывает неоднократно. Так, он пишет, критикуя цензурную инструкцию: «Наконец, исходной точкой служит при этом совершенно превратное и абстрактное понимание самой истины. Все объекты писательской деятельности подводятся под одно общее понятие «истины». Но если мы оставим даже в сторо­не всё субъективное, а именно, то обстоятельство, что один и тот же предмет различно преломляется в различных индивидах и превращает свои различные стороны в столько же различных духовных характеров, то разве характер самого предмета не дол­жен оказывать никакого, даже самого ничтожного, влияния на исследование? Не только результат исследования, но и ведущий к нему путь должен быть истинным. Исследование истины само должно быть истинно, истинное исследование — это развёрнутая истина, разъединённые звенья которой соединяются в конечном итоге. И разве способ исследования не должен изменяться вместе с предметом? Разве, когда предмет смеётся, исследование должно быть серьёзным, а когда предмет тягостен, исследование должно быть скромным? Вы, стало быть, нарушаете право объекта так же, как вы нарушаете право субъекта. Вы понимаете истину абстрактно и превращаете дух в судебного следователя, который сухо её протоколирует»42.

Здесь К. Маркс акцентирует внимание на правах объекта, говорит о неизбежности влияния характера самого предмета на исследование, о необходимости изменения способа исследования вместе с предметом. Отметим рациональные утверждения, воспро­изводящие воззрения Гегеля, о том, что «исследование истины са­мо должно быть истинным», что «истинное исследование — это развернутая истина», т. е. о том, что истина есть процесс, что истина конкретна, представляет собой единство многообразного.

В то же время речь идет по существу об истине саморазви­вающейся, преломляющейся различно, многообразно и своеобраз­но в зависимости от предметов и субъектов, в которых она пре­ломляется. А так как истина сама по себе есть сущность духа, то по-разному преломляется, осуществляется в предметах дух, все­общий дух. Следовательно, все-таки именно всеобщее, взятое в его отрыве от особенного и единичного, развертывается, вопло­щается в различных предметах, причем воплощается сообразно характеру самих предметов. Это — противоречие, противоречие идеалистической методологии и зарождающихся внутри нее мо­ментов перехода к материалистической методологии, доминирует пока первая сторона противоречия, а вторая служит подчиненным ее моментом. Заметим, между прочим, мысль К. Маркса о разъединенности звеньев истины до получения итогов и соединения их в итоге. К. Маркс, видимо, придерживается здесь мнения, что исследование движется от абстрактного к конкретному, от анализа к синтезу, и полагает, что для процесса характерна разъединенность моментов, звеньев истины, а для итога, т. е. результата,— соединение, единство моментов, звеньев истины.

Отметим, наконец, третье место в статье, важное для харак­теристики моментов перехода к новой методологии внутри старой методологии и противоречия этих моментов со старой методоло­гией. Критикуя цензурную инструкцию, К. Маркс замечает: «Мы видим, что мораль как мораль, как принцип такого мира, который подчиняется собственным законам, исчезает, и на место сущности выступают внешние проявления, полицейская благопристойность, условное приличие. «Кому подобает честь, воздайте честь», — в этом мы видим настоящую последовательность. Специфически христианский законодатель не может признать мораль независимой сферой, которая священна сама по себе, так как внутреннюю всеобщую сущность морали он объявляет принадлежностью религии. Независимая мораль оскорбляет всеобщие прин­ципы религии, а особые понятия религии противоречат морали. Мораль признаёт только свою собственную всеобщую и разум­ную религию, религия же — только свою особую позитивную мораль. Цензура, таким образом, должна будет, по этой инструкции, отвергнуть героев мысли в области морали, вроде Канта, Фихте, Спинозы, как людей без религии, как людей, ос­корбляющих приличие, обычаи и внешнюю благопристойность. Все эти моралисты исходят из принципиального противоречия между моралью и религией, ибо мораль зиждется на автономии человеческого духа, религия же — на его гетерономии»43.

И опять мы можем, наблюдать двойственность методологии. С одной стороны, К. Маркс утверждает мораль в качестве, особой сферы с собственными законами, т. е. со своеобразной сущностью. Выделение морали в качестве особой сферы происходит в процессе критики религии. Последовательно религиозная точка зрения, пи­шет К. Маркс, заключается в том, что в своеобразное содержание данной особой религии ее сторонники верят как в единственно под­линную религию. Даже выделение общих черт всякой религии противоречит последовательно религиозной точке зрения и являет­ся рационализмом. К. Маркс отвергает не только последовательно религиозную точку зрения, но и непоследовательный рационализм, ограничивающийся выделением общих черт религии как таковой и их признанием. К. Маркс отвергает религию как таковую, видя в религии всеобщую санкцию существующего, и отличает от нее мораль в качестве независимой от религии. Поэтому, когда К. Маркс говорит о морали как морали, о своеобразных законах морали, то он имеет, на наш взгляд, в виду независимость морали от религии как таковой, основанность морали на свободном разу­ме, на мысли в отличие от религии, которая основана на гетероно­мии духа, на подчиненности разума, истины, человеческого духа вере.

Под своеобразными законами морали подразумеваются, зако­ны, присущие морали в отличие от религии и общие для морали со всеми теми областями человеческого духа, которые, по мнению К. Маркса, основаны на свободном разуме. Собственно говоря, Маркс имеет в виду главным образом, своеобразие разума, исти­ны, вообще в отличие от религиозной веры, а не специфику морали .как особой области уже внутри царства самого разума.

Таким образом, мораль обладает, по мнению К. Маркса, свое­образной сущностью по отношению к религии именно как -вопло­щение всеобщей истины, человеческого духа, а не вследствие того, что всеобщая истина воплощается в своеобразной области морали, в одной из своеобразных областей, основанных на автономии чело­веческого духа.

По сравнению с периодом подготовки и написания докторской диссертации К. Маркс делает в «Заметках о новейшей прусской цензурной инструкции» шаг вперед к новой методологии, хотя и не осознает его, не формулирует во всеобщей форме. Этот шаг мы видим прежде всего в следующем. Ранее К. Маркс квалифициро­вал. отношение философии и действительности как отношение сущ­ности и мира явлений. Уже тогда он признавал известную само­стоятельность мира явлений, ибо полагал, что сама сущность из­меняется в отношении к явлениям. Но самостоятельность мира явлений представлялась лишь обратным знаком сущности, отра­женным светом сущности, т. е., скажем мы, почти исключительно отрицательно.

В разбираемой статье К. Маркс, приступив впервые к факти­ческому анализу одной из сторон самой действительности, начинает убеждаться не отвлеченно, умозрительно, а посредством изу­чения фактов самой действительности в том методологическом по­ложении, что предметы, вещи действительности обладают свое­образной сущностью, что всякая вещь имеет своеобразную сущ­ность и, следовательно, сущность какой-либо вещи, предмета свое­образна по отношению к сущностям других вещей, предметов. Критика религии и отрицание ее как религии вообще отсветом ложится и на понимание морали: не только религия, не только об­ласть, основанная на гетерономии человеческого духа, может иметь своеобразную сущность.

Правда, методологический подход ко всякой вещи, предмету, как имеющим своеобразную сущность, еще подчинен у Маркса методологическому подходу, который заключается в том, что вся­кая вещь, предмет представляются лишь воплощением всеобщего, всеобщей истины. Однако в пределах доминирующего взгляда на отношение философии и действительности как на отношение сущности и явления высказываются утверждения, которые означают фактически уже не просто признание известной самостоятельности явления по отношению к сущности, но и признание за всяким пред­метом, всякой вещью действительности своей сущности. Следова­тельно, действительность, пусть неосознанно, но выступает в статье К. Маркса уже не только в качестве явления, а и как отличающая­ся от философии, от духа сущностью действительных предметов.

Если раньше уже выделялось различие между философией и действительностью, между сущностью и явлением, но это было различие одной сущности, внутри одной сущности, отличающей себя от себя самой и изменяющейся в этом различении, т. е. отношение философии и действительности понималось как конкретное тожде­ство сущности, существенное тождество с различием внутри тожде­ства, то теперь картина представляется несколько иначе. Понима­ние отношения философии и действительности как существенного тождества с различиями внутри тождеств а. остается главным. Но наряду с ним имеется представление о своеобразной сущности каждого явления, мира явлений, каждого предмета действительно­сти. А это значит, что, пусть неосознанно, утверждается своеобразие сущностей этих явлений по отношению к человеческому духу, его осознанию в философии, к общей духовной сущности мира явлений. Наряду с общей сущностью мира явлений, т. е. наряду с духом, осознаваемым в чистом виде в философии, признается сущность каждого явления, каждого действительного предмета, отлич­ная от первой.

Отношение явления и сущности представляется, с одной сто­роны, в качестве конкретного (включающего в себя различия) существенного тождества, а с другой стороны, явление начинает сознаваться как обособленное от этой общей сущности обладанием отличной от нее другой сущности. То, что представлялось отноше­нием сущности и ее относительно самостоятельного явления, теперь выступает для сознания и по-прежнему (это представление доминирует) и по-новому: как отношение между различными сущ­ностями.

Противоречивость методологии К. Маркса вполне соответству­ет противоречивости революционного демократизма, сочетающего идеализм в понимании истории с признанием активной революци­онной роли народа.

Противоречивость революционно-демократических взглядов К. Маркса и соответствующая ей противоречивость методологии обнаруживаются и в отношении К. Маркса к государству. К. Маркс стремится понять существующее прусское государство, взятое в определенном проявлении его деятельности (в издании новейшей цензурной инструкции), с позиции признания всеобщего духа гра­ждан в качестве определяющего развитие истории, т. е. с позиции. идеализма.

Но К. Маркс в отличие от Гегеля не ищет просто подтвержде­ния общих положений при рассмотрении конкретной области (здесь—существующего государства). Так, он исходит из убеж­дения, что подлинное государство, государство, соответствующее своему понятию, есть нравственное государство, единое с народом. Однако К. Маркс не подгоняет существующее прусское государ­ство под государство, соответствующее понятию, т. е. не ищет в прусском государстве только тех моментов, которые подтверждали бы его общие представления о природе государства. К. Маркс фак­тически анализирует проявление деятельности существующего прусского государства, критически подходя к нему, к проявлениям его деятельности. Таким образом, К. Маркс не только ищет обна­ружение разума в земной действительности, но и видит неразум­ность ее, хочет осуществления разума и устранения выявившейся неразумности действительности. Собственно, это критическое отно­шение к существующему и таит в себе методологический подход к предметам, вещам как к имеющим свою своеобразную сущность, а не только как к воплощениям разума.

Методология К. Маркса отличается уже. и от методологии бур­жуазных демократов, хотя по преимуществу еще отличается ско­рее потенциями развития, чем актуально. В конкретных вопро­сах—в отношении к свободе печати, к религии, к государству и т. д. — К. Маркс придерживается, как и всякий революционный демократ, по сути дела буржуазно-демократических требований: требования полной свободы печати, полного отделения религии от государства и государства от религии, демократии и т. д. Однако революционные демократы, и в том числе К. Маркс, стремятся к действительному, подлинному и последовательному осуществлению демократии, свободы печати, совести и т. д., в то время как бур­жуазные демократы останавливаются на их формальном, а не фак­тическом осуществлении. Революционно-демократическое использо­вание буржуазно-демократических требований таит в себе выход за пределы их буржуазного характера. С позиций буржуазного де­мократизма методология исследования Своеобразной сущности предметов, вещей действительности не может быть развита после­довательно, так как все то, что ведет к гибели капитализма, все, что относится к. историческим предпосылкам будущего общества, оценивается не в его своеобразии, а с точки зрения существующего, сводится к существующему, т. е. тут — к капиталистическому строю. Революционный демократизм актуально также не позволяет последовательно развить эту методологию, ибо соответствует тому пе­риоду в жизни общества или отдельной страны, когда в обществе или в той или иной стране не созрели условия для перехода от капитализма к социализму, а значит, не созрели условия и для последовательного научного их познания. Но в отличие от буржу­азного демократизма революционно-демократическая идеология таит в себе возможности для более глубокого методологического подхода, при котором раскрываются своеобразные сущности пред­метов, вещей действительности, содержит по своей природе реаль­ные возможности для перехода на позиции пролетариата.

К. Маркс стремится оценить земную действительность именно с позиций разума и с целью ее разумного изменения, поэтому са­мостоятельность действительности в отличие от разума предстает главным образом отрицательно: как неразумие. Вместе с тем когда Маркс приступает к конкретному анализу неразумия действитель­ности, неизбежно он начинает отвечать (пусть неосознанно) на во­прос: в чем именно состоит неразумие земной действительности? А это как раз и означает переход к рассмотрению неразумия зем­ной действительности самой по себе, т. е. в своей позитивной само­стоятельности по отношению к разуму. Но все же общая окраска рассмотрения земной действительности самой по себе есть рас­смотрение ее как неразумной. А следовательно, самостоятельность земной действительности по отношению к разуму выступает глав­ным образом негативно, отрицательно.

В рамках общего негативного рассмотрения самостоятельно­сти. земной действительности по отношению, к разуму К. Маркс изучает земную действительность, идя от отдельных проявлений определенной области Наличной действительности к ее сущности,, всеобщности: анализируя одно из проявлений деятельности суще­ствующего прусского государства (новейшую цензурную инструк­цию), Маркс приходит к характеристике прусского государства и:

его институтов, типа этого государства, его закономерного суще­ствования. Маркс хочет осуществления действительности, какой она. должна быть согласно разуму, осуществления государства, кото­рое соответствует своему понятию, которое должно быть. Суще­ствующая земная действительность, существующее прусское госу­дарство не соответствуют должному, поэтому они должны быть устранены.

Фактическое рассмотрение К. Марксом данного отдельного проявления деятельности прусского государства и выразившейся в ней природы этого государства существенно не изменяет пока взгляды К. Маркса на отношение духа и действительности. Существующее прусское государство и его институты рассматриваются как исключение из правила, как хотя и имеющие свою суть, но являющиеся просто отступлением от разума, от разумного госу­дарства, соответствующего своему понятию.

Следовательно, и с этой стороны явление есть лишь воплоще­ние сущности вообще, воплощение разума, вместе с тем явление само оказывается имеющим сущность, но сущность неразумную, я эта последняя сущность представляется и как отличная от пер­вой по сущности и безразличная к ней (как сущность неразумия), и как тождественная ей по сущности (как сущность неразумия). Это понимание противоречиво. Одна сторона противоречия—пред­ставление о прусском государстве как только сфере явления — осознается; другая сторона — не осознается. Понимание отноше­ния философии и земной действительности существует и в каче­стве понимания их отношения как конкретного тождества (это понимание в то время господствует) и в качестве понимания их отношения как различия, отличия (земной действительности) от тождества (земной действительности и философии) как безразлич­ного тождеству.

Разумная сущность, как думает К. Маркс в это время вслед за Гегелем, не находится вне действительности в том смысле, что земная действительность есть проявление духа. Но пока еще не­осознанно Маркс противоречит этому, когда он фактически ана­лизирует сущность, по его мнению, неразумного существующего прусского государства. И это отнюдь не тождественно кантовскому дуализму, ибо, во-первых, К. Маркс не осознает противоречия и, следовательно, конечно, не рассматривает дуализм в качестве принципа, который должен быть сохранен, а во-вторых, он отнюдь не утверждает невозможность познания сущности неразумной дей­ствительности. На наш взгляд, вообще следует различать, во-первых, дуализм как один из преходящих этапов или, может быть, моментов перехода от идеализма к материализму; во-вторых, дуа­лизм как этап или момент регресса от материализма к идеализму; в-третьих, дуализм как основной и законсервировавшийся принцип какой-либо системы. В первом случае «дуализм» качественно дней, нежели, например, у Канта, мыслитель впадет в него неосо­знанно на пути перехода от идеализма к материализму. Причем да данной стадии и осознанной и господствующей пока стороной служит рассмотрение неразумного прусского государства в каче­стве явления духа, разума. А представление о том, что существую­щее прусское государство, хотя оно и неразумно, имеет собствен­ную сущность именно в качестве неразумного, присутствует в не вполне осознанном виде.

Рассмотрим более подробно ход мысли К. Маркса от отдель­ного проявления существующего (прусского государства) к его сущности в качестве именно существующего, не соответствующего .понятию (государства) как таковому.

К. Маркс начинает разбор новейшей прусской цензурной инструкции с констатации общей тенденции, общего направления, общей мысли инструкции. Он выражает в суждении бытия, т. е. в суждении, констатирующем то, что есть, общую мысль инструк­ции так, как ее представляют сами авторы инструкции44. Маркс констатирует: правительство, издавшее инструкцию, считает цен­зуру необходимостью, и с еще большей необходимостью оно провозглашает честную, либеральную цензуру с, целью «освободить  печать от неуместных ограничений» и «вновь призвать цензоров к точному соблюдению статьи 2-й указа о цензуре от 18 октября 1819 года»45.

Точно констатировав общую тенденцию инструкции, К. Маркс сразу же вскрывает противоречие в этой инструкции: «неуместные ограничения печати» имели и имеют место до 1842 г. вопреки су­ществующему и неотмененному закону 1819 г. о цензуре, к соблю- дению которого вновь призывает инструкция. «Итак, до 1842 г. (в течение 22-х лет.—В. В.) закон существовал, но он не испол­нялся,—для того именно и напоминают о нём, «чтобы уже теперь» освободить печать от неуместных ограничений, не соответ­ствующих высочайшим видам.

Печать вопреки закону до сих пор была подвержена неумест­ным. ограничениям, — таков непосредственный вывод из этого вве­дения»46.

Следовательно, сразу после констатации общей, главной мыс­ли так, как она выражена авторами инструкции (в этом значении общая мысль выступает в качестве данной, т. е. непосредственной), К. Маркс обнаруживает в ней противоречие. Это противоречие кон­статируется Марксом как противоречие, данное непосредственно.

Сначала в данном материале (инструкции) выделяется общее, главное как непосредственно существующее: констатируется общая тенденция, главное (здесь главная мысль) для составителей ин­струкции.

Критика наличных результатов умственной деятельности начи­нается с выяснения их противоречия самим себе. Противоречие тогда выступает сначала преимущественно как неумение человека (или группы людей) мыслить последовательно (в том случае, если противоречие не объясняется посторонними познанию обстоятель­ствами, из побуждений, посторонних мышлению). Развитие нового знания имеет предпосылкой освоение старого знания и начинается с обнаружения противоречия различных сторон знания друг другу. Сама эта критика обусловливается новым практическим отноше­нием к предмету, новыми фактами, однако новое практическое отношение, новые факты осознаются сначала под углом зрения старого знания и в рамках противоречия старого знания самому себе.

К. Маркс начинает критику с фактической констатации проти­воречия так, как оно лежит на поверхности, как противоречия в сфере непосредственного, данного: с одной стороны, закон 1819 г. не отменен, и если он осуществляется, то «неуместные ограниче­ния» печати не должны существовать, с другой стороны, «неумест­ные ограничения» печати существуют, согласно утверждениям со­ставителей инструкции. Следовательно, закон не отменен и он дол­жен исполняться, но в течение 22-х лет он не исполняется. Короче говоря, закон по своей природе должен исполняться, но он не исполняется. Далее К. Маркс переходит от критики поверхности к критике сущности существующего. Он стремится выяснить, чем объясняется это противоречие, чем оно порождается? «Говорит ли это против закона или против цензоров?»47.

Формулировка противоречия в качестве поверхностного, как выступающего в поверхностной сфере, направляет и поиски того, чем оно порождаете». Если закон должен исполняться, но не ис­полняется, то основа противоречия может заключаться либо в са­мом законе (о цензуре), либо в осуществлении закона.

Здесь, правда, можно дать более дробную характеристику возможной основы противоречия. Основа противоречия может за­ключаться в такой-то именно определенности закона (о цензуре) дли в законе (о цензуре), как таковом, в том или ином определен­ном устройстве цензуры или в цензуре, как таковой. Основа проти­воречия может заключаться или в осуществлении (закона) самом по себе, или в каком-то определенном характере осуществления, так что при другом характере осуществления, (закона) противоре­чие исчезает.

Маркс ищет основу противоречия либо в той, либо в другой стороне противоречия: либо в законе, либо в его осуществлении. Прежде всего К. Маркс высказывает сомнение в том, что неосуществление закона говорит против цензоров, т. е. против отдельных лиц. Следовательно, К. Маркс сомневается в том, что основа противоречия состоит в осуществлении закона теми или иными индивидами, в том, что неосуществление или осуществление закона в течение длительного времени определяется индивидуаль­ными особенностями этих лиц. А значит, длительное неосуществление закона наводит на мысль о противоречивости самого закона, вне зависимости от особенностей тех или иных лиц. Такое понимание противоречивости есть понимание противоречия внутри закона, а тем самым и понимание сторон противоречия как единых, как внутренних сторон одного и того же. Позитивно противоречие закона тут еще не раскрывается, а дается отрицательная характери­стика противоречия: неосуществление закона не зависит от особен­ностей тех или иных лиц.

При этом такая отрицательная характеристика начинается не с любой из двух сторон противоречия. Уже в констатации противоречия, до попыток его объяснения можно было видеть определенную связь сторон: одна сторона—закон, другая сторона— неосуществление, неисполнение закона, но в отношении осущест­вляемого и его осуществления главным является осуществляемое. К. Маркс начинает критическое рассмотрение сторон противоречия с определяемой стороны. При этом он утверждает фактически, т. е. если выделить неосознанную им всеобщую форму его рассуждения, что основой противоречия не является определяемая сторона в той степени, в том отношении, в каких она не связана необходимо с определяющей стороной противоречия. В конкретной, единичной форме это положение звучало так: неисполнение закона о цензуре, «неуместные ограничения» печати зависят не от индивидуальности цензоров; смена лиц, смена цензоров не изменяет самой сути дела; неосуществление закона о цензуре таится в самом законе о цензу­ре, в самом институте цензуры. Сведение дела к смене отдельных лиц, в то время как необходимо устранение объективных недостат­ков самого института, есть «обычная манера мнимого либерализ­ма: вынужденный делать уступки, он жертвует людьми — орудия­ми, и сохраняет неизменной суть дела—данный институт. Этим отвлекается внимание поверхностной публики»48.

Итак, методология мнимого либерализма состоит в сведении сущности к поверхности, в устранении некоторых поверхностных моментов противоречия при сохранении неизменным противоречия в сущности. Таким путем создается видимость изменения.

Почему К. Маркс сомневается, что основа выделенного про­тиворечия в цензорах, в отдельных лицах? Длительное, в течение 22-х лет, неисполнение закона не может заключаться в чем-то внешнем самому закону. Закон не может длительно не осущест­вляться, т. е. не быть законом, если он внутри себя не противо­речив, если он внутри себя не содержит свое отрицание, свое не­исполнение.

Выделим категориальный строй основания сомнения К. Марк­са. Сущность, необходимость, внутреннее не могут длительно не осуществляться, сущность не может не быть действительной, про­являющейся сущностью, внутреннее не может не быть внутрен­ним, не воплощающимся внешне. Нельзя приписывать длительное неосуществление, непроявление сущности, необходимости только внешнему, случайному, а следует искать противоречие в самой этой сущности, необходимости, внутреннем. Таким образом, противоре­чие между законом и его неосуществлением, между сущностью и ее неосуществлением в явлении нужно искать не в явлении, а в природе самой сущности, в ее противоречивости, в ее недостаточ­ности.

Поэтому К. Маркс и анализирует далее цензурную инструк­цию и указ, закон о цензуре под углом зрения выяснения противо­речивости самой сущности существующего — института цензуры, закона о цензуре, как таковых.

Но К. Маркс имеет дело с определенными историческими до­кументами — цензурной инструкцией 1842 г. и указом о цензуре 1819 г. Речь в них идет о прусской цензуре. Между тем К. Маркс делает заключение не только о прусской цензуре, но об институте цензуры, как таковом.

Как совершается переход познания от наличного бытия исто­рически определенной действительности к всеобщности в этой ра­боте К. Маркса? Ведь одно дело сказать, что прусская цензура в такие-то годы обладала такими-то недостатками и другое дело утверждать, что всякая цензура, когда бы и где бы она ни суще­ствовала, имеет такие-то и такие-то недостатки, противоречия. А ведь конечный наиболее глубокий вывод К. Маркса в статье таков: «Действительным, радикальным излечением цензуры было бы её уничтожение, ибо негодным является само это учреждение, а ведь учреждения более могущественны, чем люди. Наше мне­ние может быть верным или нет, но, во всяком случае, благодаря новой инструкции прусские писатели приобретают больше либо действительной свободы, либо идеальной, т. е. больше сознания. Rara temporum felicitas, ubi quae veils sentire et quae sentias dicere licet» («На редкость счастливое время, когда можно чувство­вать, что хочешь, и говорить, что чувствуешь» (Тацит).—Ред.) 49.

Так как высший интерес граждан — их дух, а сущность ду­ха—истина сама по себе, то исследование истины должно быть свободным и не искажаться ничем внешним, посторонним истине. Поэтому для достижения истины необходима полная свобода печа­ти. Между тем цензура как институт, т. е. любая цензура, ограни­чивает, по Марксу, свободу печати, является внешним для иссле­дования, отрицательно воздействующим на исследование. Таковы, например, требования цензурной инструкции и указа серьезно и скромно исследовать истину. «Оба определения относятся не к содержанию исследования, а скорее к чему-то такому, что лежит вне этого содержания. Они с самого начала отвлекают исследова­ние от истины и заставляют его обращать внимание на какое-то неизвестное третье. Но разве исследование, постоянно направляю­щее своё внимание на этот третий элемент, который закон наделил правом придирчивости, — разве такое исследование не потеряет из виду истину? Разве не первая обязанность исследователя истины прямо стремиться к ней, не оглядываясь ни вправо, ни влево? Разве не забуду я про самую суть дела, если я обязан прежде всего не забывать, что сказать об этом надо в известной предпи­санной форме?

Истина так же мало скромна, как свет; да и по отношению к кому она должна быть скромна? По отношению к самой себе? Verum index sui et falsi («Истина—пробный камень себя самой и лжи» (Спиноза. «Этика»). — Ред.) Стало быть, по отношению ко лжи?

Если скромность составляет характерную особенность иссле­дования, то это скорее признак боязни истины, чем боязни лжи. Скромность — это средство, сковывающее каждый мой шаг впе­рёд. Она есть предписанный свыше исследованию страх перед выводами, она—предохранительное средство против истины»50.

К. Маркс еще в общем и целом идеалист. Он не знает пока, что истина, познание в человеческом обществе в конечном счете являются средством для развития материальной жизни общества как определяющей сферы общественной жизни. Достижение исти­ны, истинное исследование у К. Маркса выступает здесь как само­цель, как определяющее, главное, как высший интерес граждан, народа в целом. Естественно отсюда, что цензура в качестве ин­ститута, ограничивающего свободу печати, может быть лишь ин­ститутом, отвлекающим исследование от истины, мешающим по­стижению истины. Цензура в таком случае неизбежно предстает антинародным учреждением, а государство, институтом которого является цензура, — государством антинародным, противопоставля­ющим свой разум единственно истинному разуму народа, государ­ством, противоположным высшему интересу народа, а значит,. противоположным народу, государством деспотическим. Разум государства в его противоположности разуму народа не есть разум, не есть всеобщий дух, не есть всеобщая истина, а потому может быть только произволом, неразумием. Внешне такое государство выступает разумным, по содержанию же оно неразумно, деспотич­но. Закон о цензуре, т. е. закон об учреждении, противоположном разуму, неразумном, необходимо заключает в себе противоречие: закон есть нечто разумное, всеобще истинное, цензура—нечто не­разумное, исключающее всеобщую истину, закон о цензуре— противоречие между разумной формой, формой закона, и неразум­ным содержанием, ибо он есть закон о неразумном, о цензуре.

Правительство, государство, противоположные высшему инте­ресу народа, их духу, сущности духа—всеобщей истине самой по себе, не представляют собой нравственного правительства, нрав­ственного, т. е. подлинного, государства. Поэтому государственная деятельность, законы, издаваемые правительством, по форме есть нечто государственное, разумное, а по содержанию это есть нечто антигосударственное, неразумное.

К. Маркс противопоставляет правительство неразъединенному народу и считает высшим интересом граждан — дух, его сущ­ность — всеобщую истину самое по себе. Цензура, конечно, высту­пает тогда лишь как препятствие истины и лишь как антинародное учреждение.

Итак, К. Маркс не видит еще, что по отношению к материаль­ной, определяющей жизни общества познание, достижение истины выступает не самоцелью, а средством. Познание относительно самостоятельно, но в конечном счете оно служит материальной прак­тике, интересам, возникающим в материальной практике.

Далее. К. Маркс не видит разъединения общества на классы, необходимо существующего на определенных исторических стадиях развития общества.

Уже эти два существенных обстоятельства изменяют коренным образом отношение к цензуре.

Позднее К. Маркс и Ф. Энгельс докажут, что государство по своей сути не продукт единения общества, а продукт разъедине­ния общества. И государство осуществляет объединение общества с позиций определенного класса, т. е. какой-то части общества, следовательно, объединение происходит на основе разъединения. Государство противостоит не всему народу, а, опираясь на опре­деленную часть народа (на определенный класс или классы), противостоит другой части народа (другому классу или классам). При этом высшим интересом является не познание истины самой по себе, а главным образом коренные материальные классовые интере­сы. Познание же истины служит в конечном счете средством для их достижения, и поэтому классы отказываются от познания исти­ны и защищают ложь, если истина противоречит их материальным интересам, а ложь соответствует им.

В истинном, трезвом понимании общества в общем и целом заинтересованы те классы (или тот класс), интересы которых сов­падают с потребностями прогресса общества. И наоборот, в под­держании и распространении ложного представления об обществе заинтересованы в общем и целом те классы (тот класс), коренные интересы которых противоречат прогрессу общества.

Истина сама по себе при таких условиях не может пробить дорогу, ведь ложь, неистинные представления могут поддержи­ваться и из соображений, интересов, посторонних познанию. По­этому борьба за истину должна быть не только теоретической, но и материально-практической.

Поэтому цензура государства, в котором господствует класс, коренные материальные интересы коего не совпадают с потребно­стями прогресса человечества, и контроль за идеологической жизнью государства, в котором господствует класс, коренные ма­териальные интересы коего совпадают с потребностями прогресса человечества, играют в общем и целом противоположную роль.

В первом случае цензура подавляет истину, и для борьбы с такой цензурой, конечно, хотя и необходимо научное исследование, одного выявления истины недостаточно. Борьба не может быть только теоретической, она должна быть направлена и на преобра­зование такой материальной жизни, которая порождает этого рода цензуру, этого типа государство.

Во втором случае, напротив, контроль в сфере идеологии при­зван подавлять ложные представления об обществе, поскольку ложность их выяснена и поскольку эта ложность соответствует ко­ренным материальным интересам непрогрессивных классов и поддерживается из посторонних истинному исследованию побуждений. Степень жесткости подавления ложных представлений, поддерживаемых уходящими классами, группами, слоями населения, зависит, от соотношения сил борющихся.

Конечно, и в первом случае цензура и во втором случае так или иначе осуществляемый контроль могут лучше или хуже, хоро­шо или плохо выполнять свою роль. Но если в первом случае цен­зура плохо выполняет свою роль, то это благоприятно для передо­вых классов (или класса). Если же во втором случае контроль за идеологической жизнью плохо выполняет свою роль, то это бьет уже по передовым силам человечества. Если иметь в виду гносеологический аспект вопроса, то во втором случае особенно важно не спутать истину с ложью. Борьба с классово враждебными лож­ными представлениями не должна приводить к крайности, к требо­ванию, чтобы истина была только абсолютной, не содержащей в себе никаких моментов огрубления. Беспощадная борьба со вся­кими заблуждениями, со всякими отступлениями от истины, клас­сификация всякой ошибки, всякого заблуждения в качестве классово враждебной есть крайность, и она по своей сути означает требование, чтобы исследование добывало сразу абсолютную ис­тину и только абсолютную истину. А так как всякая абстракция: есть известное отступление от действительности, обеднение дей­ствительности и вместе с тем более глубокое проникновение в дей­ствительность, то с такой крайней точки зрения абстрактное мышление может выглядеть чем-то не заслуживающим доверия.

Такая крайность может привести к застою мысли, к сдержи­ванию развития общественной науки.

Напротив, отказ от всякого идеологического контроля откры­вает дорогу для заведомо ненаучных консервативных и реакцион­ных представлений, поддерживаемых и распространяемых из по­буждений, лежащих вне науки.

Вернемся к методологическому разбору взглядов К. Маркса на цензуру и государство. С одной стороны, К. Маркс осуществляет конкретный, фактический анализ проявлений деятельности прусского государства. С другой стороны, переход от поверхности к сущности, от критики поверхности к критике сущности, от выявле­ния противоречия, существующего на поверхности, к выявлению противоречия сущности не мог бы произойти, если бы у К. Маркса не были определены позиции, с которых он критикует существую­щее, если бы К. Маркс заранее не имел определенного представ­ления о сущности, о должном.

Государство, а значит, и все его институты по своему поня­тию, по своей чистой сущности, полагает К. Маркс, есть нравст­венное государство, разум, всеобщий дух граждан, воплощение всеобщего духа граждан, разума, т. е. высшего интереса граждан. С точки зрения заранее имеющегося представления о сущно­сти К. Маркс и оценивает существующее (государство и его ин­ститут — цензуру). Оказывается, что существующее противоречит этому представлению о сущности, о соответствии существующего сущности: существующее государство противоположно нравствен­ному государству, государству, как таковому, государству, соответствующему понятию государства, и это противоречие составляет противоречие сущности существующего государства.

Как предполагается разрешение противоречия? Познание и критика противоречия сущности существующего должна привести к устранению в существующем того, что не соответствует сущности, как таковой, какой она должна быть соответственно понятию, разуму.

Прусское государство и вообще неразумное государство, госу­дарство антинародное оказывается чем-то сугубо случайным, не­закономерным, основанным просто на фантастическом представ­лении о роли государства.

Прусское, вообще антинародное, неразумное государство есть, по Марксу, отчужденное государство, и отчуждение должно быть устранено. Отчуждение такого государства есть отчуждение разумом неразумного существования. Естественно, что тогда существование само по себе не имеет сущности, сущность существова­ния образует тогда отрицание разума, противоречие разуму, при­чем неразумное внешне, по форме разумно, а по содержанию неразумно. Устранение неразумного существования в таком случае происходит путем критики с позиции разума, путем только выяснения истины без привлечения чего-либо постороннего чистому исследованию. Но ведь при этом разум не изменяется. Методология в общем и целом остается своего рода шаблоном, под который подгоняется существующее.

Правда, и это важно, не просто замечается то, что соответствует заранее данным исходным представлениям, служащим ме­рой оценки существующего, но, кроме того, уже замечается и то в существующем, что противоречит этим представлениям. И все же то, что в существующем противоречит ранее принятым пред­ставлениям, не влияет на сами эти представления, а лишь устра­няется соответственно им.

Если выразить сказанное в более общей форме, то можно утверждать, что методология в определенном отношении остается шаблоном, под который подгоняется предмет. Однако в предмете не просто выбираются моменты, соответствующие принятой мето­дологии, но и констатируются моменты, не соответствующие при­нятой методологии. При этом последние моменты преимущественно просто отрицаются, а методология остается неизменной.

Уже здесь обнаруживаются предпосылки такой методологии, которая признает во всеобщем виде влияние предмета на метод:  предмет берется не просто как целиком полагаемый методом, но и как имеющий стороны, моменты, независимые от ранее принятого метода; однако эти моменты еще не поняты как влияющие на метод, изменяющие его. Рассмотрение отношения разума к неразу­мию, положенному самим разумом, конечно, есть и более отчетливое познание самого разума. По-видимому, в этом смысле К. Маркс в период работы над диссертацией писал об изменении самого разума в его отношении к неразумию.

Собственно, то же самое понимание разума и неразумия, сущ­ности и существующего, методологии и предмета обнаруживается в рассмотрении К. Марксом отношения религии и государства.

Религия и разум противоположны: сущность духа—всеобщая истина сама по себе, разум есть свободный, познанный дух, вся­кая религия — превратное, фантастическое представление о духе, всякая последовательная религия считает подлинной именно себя, со всем своим единичным, особенным существованием, т. е. после­довательная религия отвергает познание общего, всеобщего. По­этому религия должна быть полностью отделена от государства. К. Маркс видит социальную функцию религии в том, что она яв­ляется «санкцией существующего». Но он еще не выяснил, что не только религия, а всякий идеализм по своей сути есть санкция существующего.

Нравственное, народное государство, соответствующее своему понятию, разумно, основано на разуме. Фактически под нравствен­ным государством К. Маркс подразумевает государство, образую­щееся в результате до конца последовательного осуществления буржуазно-демократических требований.

К. Маркс довольно подробно характеризует существующее прусское ненравственное, неразумное государство. Если государ­ство ненравственно, неразумно, то оно противоположно разуму, духу граждан, всеобщей истине самой по себе. Следовательно, деятельность этого государства по своему содержанию есть произ­вол. Государство, противоположное народу, есть деспотическое, полицейское. Бюрократическое, иерархическое устройство чинов­ничьего аппарата, противоположного духу граждан, не устраняет произвол: «Если бы деспотическое государство захотело быть лояльным, то оно уничтожило бы само, себя. Каждая точка подвер­галась бы одинаковому принуждению и оказывала бы одинаковое противодействие. Высшая цензура должна была бы, в свою оче­редь, подвергнуться цензуре. Чтобы избежать этого порочного кру­га, решаются быть нелояльными, и вот на третьей или девяносто девятой ступени открывается простор для беззакония. Но бюро­кратическое государство, которое всё же смутно сознаёт это отно­шение, старается, по крайней мере, так высоко поставить сферу беззакония, чтобы оно скрылось из виду, и думает тогда, что без­законие исчезло»51.

Статья К. Маркса «Заметки о новейшей прусской цензурной инструкции» знаменует его переход от критики религии к критике политики как главной задаче. Но и критика религии и критика политики, государства в названной статье являются философской критикой по преимуществу.

Критика существующих политики, государства есть главным образом критика их неразумности, противоречие сущности рас­сматривается в основном как противоречие разумной формы, види­мости, поверхности и неразумного содержания. Это противоречие пронизывает, по мнению К. Маркса, всю деятельность неразумно­го, существующего прусского государства, в том числе мнимый либерализм, в котором видимость осуществления разума, законно­сти, свободы противоречит его сущности, сохранению неразумности, беззакония, произвола.

Философия выступает как наука наук, как высшая область по отношению к сфере политики, государства и права, хотя вместе с тем уже начат и анализ существующих политики, государства и права в их относительной самостоятельности по отношению к философии.

 

Б. Метод К. Маркса в период завершения формирования его революционного демократизма

а) Статья К. Маркса «Дебаты о свободе печати и об опубликовании протоколов сословного собрания»

В статье о цензурной инструкции К. Маркс уже приступил к анализу существующей прусской политики, государства и права. Однако центр тяжести анализа по сути дела все еще оставался в философии. Цензурную инструкцию К. Маркс критиковал глав­ным образом философски. Напротив, в статье о свободе печати на первый план выдвигаются собственно политические вопросы не только потому, что разбирается политический материал и дела­ются политические выводы. Это, собственно говоря, имело место и в статье о цензурной инструкции. К. Маркс рассматривает деба­ты о свободе печати прежде всего именно с политической точки зрения, т. е. здесь начинает доминировать уже не философская, а собственно политическая критика. А это означает, что политика выступает в качестве самостоятельной по сущности сферы по срав­нению с философией. Это означает, что земная действительность изучается уже прежде всего сама по себе, так, как будто у нее признается наличие своей сущности, отличной от сущности фило­софии.

В статье «Дебаты о свободе печати...» философский анализ играет еще значительную роль, но на первом плане в этой статье уже все-таки собственно политический анализ. Политический ана­лиз еще сколько-нибудь существенно не влияет на философский анализ. Иными словами, изучается предмет, принадлежащий к «земной действительности», и изучается он прежде всего таким, каков он есть сам по себе, то есть таким, каков он действительно есть. Вместе с тем имеется (сохраняется) подход к предмету с позиции идеалистической методологии, с точки зрения полного подчинения предмета методологии. Но конкретный, действительный анализ конкретного, действительного предмета подразумевает фактически зависимость метода от предмета, изменение метода в процессе анализа конкретного предмета. И если на первом плане стоит именно изучение конкретного предмета, то фактически долж­на выходить на первый план зависимость метода от своеобразия сущности конкретного предмета, но это обстоятельство пока не осознается и оказывается, что конкретный анализ конкретного предмета, хотя фактически и выходит на первый план, но в общем и целом не влияет на ранее принятую методологию, поскольку она осознана в общем виде.

По сути дела присутствуют два противоречащих методологиче­ских подхода к предмету. Однако один подход осознается, выде­ляется во всеобщей форме (зависимость предмета от метода, положенность земной действительности разумом), другой осущест­вляется фактически, в частной форме, правда, при анализе дан­ного определенного конкретного материала он уже преобладает. Этот последний подход представляет собой конкретный анализ конкретного, действительного предмета и связанное с ним, пусть неосознанное в общем виде, фактическое признание решающей зависимости метода от предмета, признание самостоятельности существования земной действительности и своеобразия самостоя­тельных сущностей предметов земной действительности по отно­шению к разуму самому по себе.

Статья «Дебаты о свободе печати...» — первая из задуманно­го К. Марксом цикла статей, который должен был быть посвящен рассмотрению деятельности Рейнского ландтага, заседавшего с 23 мая по 25 июля 1841 г. Она была написана в апреле 1842 г. и опубликована в мае 1842 г. в «Rheinische Zeitung für Politik, Handel und Gewerbe»52.

К. Маркс исходит из идеи обмирщения философии, из идеи о духе граждан как их высшем интересе и. о свободном развитие духа, из идеи самопознания гражданами, народом своего всеобщего духа. Вполне понятно поэтому, что он стремится к философскому обсуждению злободневных вопросов, к тому, чтобы дух граждан, всеобщий дух проявлялся и на страницах популярной печати — газет и журналов, к тому, чтобы народ владел политической литературой и свободно высказывался при ее помощи, а не политическая литература владела народом.

Эти мысли мы находили в работах К. Маркса и раньше. И уже из, статьи о цензурной инструкции было ясно, что врагом является прежде всего средневековое устройство государства, аристократия.

Существующая земная действительность, существующее прусское государство, полагал К. Маркс, неразумны, само неразумие есть отчуждение разума, т. е. разум с обратным знаком. Поэтому существующее государство, хотя и неразумно, но оно не отделено совершенно от разума, а является отчуждением именно разума.

Этот же взгляд на духовную природу всякого, в том числе и неразумного, государства, на отношение существующего государ­ства и духа народа, политического духа государства мы встречаем и в статье о свободе печати. «Как неделикатно поступает здесь «Staats-Zeitung», высказывая нечто такое, хуже чего не мог бы придумать злейший враг, а именно, что действительная государ­ственная жизнь лишена политического духа и что политический дух живёт вне действительного государства!

Однако мы не должны забывать детски-чувственную точку зрения прусской «Staats-Zeitung». Она повествует нам о том, что когда речь идёт о железных дорогах, следует думать только о железе и дорогах, когда речь идёт о торговых договорах, следует думать только о сахаре и кофе, когда речь идёт о кожевенных за­водах, — только о коже. Разумеется, ребёнок не идет дальше чув­ственного восприятия, он видит только единичное, не подозревая существования тех невидимых нервных нитей, которые связывают это особое с всеобщим, которые в государстве, как и повсюду, пре­вращают материальные части в одушевлённые члены одухотворён­ного целого. Ребёнок верит, что солнце вращается вокруг земли, всеобщее—вокруг частного. Ребёнок поэтому не верит в дух, зато он верит в привидения.

В соответствии с этим прусская «Staats-Zeitung» считает политический дух французским привидением, и ей кажется, что она заклинает это привидение, бросая ему в голову кожу, сахар, шты­ки и цифры»53.

Приведенная цитата весьма примечательна. Всеобщее, целост­ность есть духовное, дух, по мнению К. Маркса. Единичное, осо­бенное одухотворенно лишь в связи со всеобщим, с целостностью. Единичное, особенное вне связи со всеобщим, с целостностью есть нечто материальное. (Под материальным тут подразумевается фактически нечто сугубо единичное и пассивное, а под духом — всеобщее и активное.) Всеобщее, дух является определяющим по отношению к частному, единичному, особенному. Чувства дают знание единичного, мышление — всеобщего, причем всеобщее и есть сам дух, само мышление, разум. Естественно, отсюда выте­кает, что мышление, разум является целиком определяющим по отношению к чувствам. К. Маркс верно угадывает, что если исхо­дить из отрыва всеобщего от единичного, мышления от чувств и при этом считать не чувства воплощением всеобщего, а всеобщее воплощением чувств, то это значит перейти на религиозную пози­цию. Ведь всякая последовательная религия не отделяет своего единичного, особенного содержания от всеобщего содержания, присущего любой религии, а полагает подлинной религией именно и только свою, фактически особенную, единичную религию. Следо­вательно, своя религия выступает в виде подлинного единичного, чувственного духа, а все остальное — как наваждение, привидение и т. п.

С точки зрения, выраженной в приведенной цитате, все кон­кретные предметы, области (в том числе политика, государство, право), представляют собой лишь воплощения всеобщего духа. Специфическая сущность конкретных предметов, отличная от ду­ха, в таком случае не может существовать, ибо конкретный пред­мет, область—единичное, а всеобщность есть дух.

В неосознанном противоречии с такой точки зрения К. Маркс конкретно анализирует конкретный предмет в статье о свободе печати. К. Маркса интересует не только вопрос о свободе печати, но и вопрос о свободе вообще, вопрос об общем отношении к ландтагу. «Нигде специфически-сословный дух не выразился яснее, определённее и полнее, чем в дебатах о печати. В особенности это верно по отношению к оппозиции против свободы печати, подобно тому как вообще в оппозиции против общей свободы проявляется наиболее резко и беспощадно, как бы показывая свои зубы, дух известного круга, индивидуальный интерес определённого сословия, естественная односторонность характера»54. Итак, внимание К. Маркса привлекает прежде всего специфика позиции каждого сословия в отношении к свободе печати в частности и к свободе вообще. Особенно определенна специфика позиции у сословий, вы­ступающих против свободы печати.

Анализ специфики позиции каждого сословия в данном вопро­се стоит на первом плане и является конкретным, по преимуществу собственно политическим. Собственно политический анализ имеет место там, где констатируются фактические различия, фактические особенности позиции каждого сословия по данному вопросу. Но как только дело доходит до объяснения специфики позиции со­словия, когда речь идет не просто о констатации качественных особенностей позиции сословия, там К. Маркс стоит еще на точке зрения господства духа и объясняет особенность позиции каждого сословия особым духом этого сословия.

Таким образом, там, где К. Маркс пишет о поверхности, о проявлениях сущности, о констатации непосредственно данного, о непосредственно данной, качественной специфике, там К. Маркс уже конкретно рассматривает конкретный предмет и в его статье обнаруживаются зародыши предпосылок новой методологии. На­против, там, где речь идет о сущности, об объяснении непосред­ственно данной специфики, там К. Маркс остается на позиции старой методологии. Следовательно, зародыши нового методологи­ческого подхода сначала возникают в новом подходе к поверхно­сти, к явлению предмета и при этом новизна новой методологии не осознается, не выделяется в чистом виде и всеобщей форме. Метод же рассмотрения сущности в общем и целом остается ста­рым.

Рассмотрим подробнее констатацию и объяснение К. Марксом специфики позиций сословий по вопросу о свободе печати.

Позиция оратора из княжеского сословия. Аргумент оратора княжеского сословия, направленный против всяких реформ, в наи­более решительной форме был высказан исторической школой в истории и правоведении: факт существования чего-либо есть дока­зательство необходимости и его дальнейшего существования. Ког­да-то существовало убеждение, что Земля не движется вокруг Солнца, были узаконены крепостное состояние, пытка как средство вырвать истину. Все это существовало, и если факт существова­ния — доказательство необходимости существования и в будущем, то оно должно было существовать и до сих пор, пишет К. Маркс. «Факт существования цензуры, по мнению оратора, опровергает свободу печати...»55. Если принять этот аргумент, то вообще ничто не должно изменяться, ничто не должно возникать, все должно быть неизменным. Существующее должно быть вечным.

Опровергая аргумент оратора из княжеского сословия, К. Маркс ссылается не только на изменения, происходившие в прошлом, но и на официальное признание в новейшей прусской цензурной инструкции возможности изменения убеждений в Гер­мании.

К. Маркс приводит историческое доказательство наличия из­менений в прошлом. Кроме того, он дает историческое доказатель­ство непростительного ущерба развитию сохранением того суще­ствующего, которое препятствует развитию. Период 1819—1841 гг. и прежде всего времена строгого соблюдения цензуры, т. е. период 1819—1830 гг., К. Маркс характеризует следующим образом: «Тогдашний великий духовный пост докажет будущим поколени­ям, что если только немногие святые выдерживали пост в течение сорока дней, то вся Германия, даже не будучи святой, могла про­жить более двадцати лет, не производя и не потребляя духовной пищи. Печать опустилась до подлости, и трудно сказать, что преобладало: недостаток ума над недостатком характера, отсутствие формы над отсутствием содержания—или наоборот. Для Герма­нии, пожалуй, было бы выгоднее всего, если бы критике удалось доказать, что этот период никогда не существовал. Единственная область литературы, в которой тогда ещё билась живая жизнь, — область философской мысли,—перестала говорить по-немецки, по­тому что немецкий язык перестал быть языком мысли. Дух гово­рил непонятным, мистическим языком, ибо нельзя уже было гово­рить в понятных словах о том, понимание чего запрещалось»56.

Критика К. Марксом позиции оратора из княжеского сословия в целом вполне конкретна и фактична. Фактический и конкретный анализ преобладает там, где речь идет главным образом о кон­статации позиции, о констатации аргумента оратора, о противоре­чии аргумента оратора фактам. Однако лишь только встает вопрос о сущности изменений развития, как сразу же обнаруживается идеализм воззрений К. Маркса: развитие по своей сути есть разви­тие духа.

Далее К. Маркс разбирает нападки оратора «на исторически сложившиеся формы свободы печати», на свободу печати в Англии, Голландии, Бельгии, Швейцарии, Франции.

Оратор замечает по поводу существования свободы печати разных народов: «Англия не может служить примером, так как в течение целых столетий там исторически складывались такие усло­вия, которые не могли бы быть созданы искусственно при помощи теорий ни в какой другой стране, но которые находят своё обосно­вание в своеобразном положении Англии»57. «В Голландии свобо­да печати не сумела предохранить от бремени государственного долга и в значительной степени содействовала возникновению ре­волюции, результатом которой было отпадение половины терри­тории»58.

Таким образом, оратор признает возможность изменения исто­рии. Изменения постепенные, стихийные, совершающиеся в течение многих лет и даже столетий, он принимает, а революционные из­менения отвергает и порицает как искусственные, созданные при помощи теорий. Печать в одном случае выступает, по мнению оратора, бессильной, а в другом — всемогущей. В первом случае он приемлет печать, во втором — отвергает и порицает.

К. Маркс обвиняет оратора из княжеского сословия в непо­следовательности: «Английская печать не является доводом в поль­зу печати вообще, потому что она—английская. Голландская пе­чать является доводом против печати вообще, хотя она — только голландская. То все преимущества печати приписываются истори­ческим основам, то все недостатки исторических основ приписыва­ются печати. То печать не имеет своей доли участия в историческом прогрессе, то история не имеет своей доли участия в недостатках печати. Подобно тому как в Англии печать срослась с её исто­рией и особенностями её положения, точно так же обстоит дело и в Голландии и в Швейцарии»59.

В вопросе о роли печати в историческом прогрессе для Марк­са речь идет по сути дела о влиянии самопознания народом своего духа (ибо печать призвана помочь народу осознать всеобщий дух, дух народа) на развитие всеобщего, народного духа. Говоря в терминах и понятиях зрелого марксизма, речь идет о соотноше­нии исторической необходимости и сознательной деятельности лю­дей, о влиянии людей на естественноисторический процесс развития общества.

К. Маркс признает необходимое развитие истории, хотя этим развитием является необходимое развитие всеобщего духа. Он по­лагает, что самопознание духа посредством печати содействует развитию всеобщего, народного духа. «Как будто печать не составляет также часть истории, — пишет К. Маркс, — как будто англий­ской печати не приходилось при Генрихе VIII, Марии Католичке, Елизавете и Якове выдерживать жестокую и подчас варварскую борьбу, чтобы добыть английскому народу его исторические осно­вы!»60. Однако печать не всемогуща, она не может отменить «исторические основы», не может задержать ход истории. «Он (оратор. — В. В.) порицает голландскую печать потому, что она развилась исторически. Она должна была бы задержать ход исто­рии, она должна была бы оградить Голландию от бремени государ­ственного долга! Какое неисторическое требование!»61. И далее К. Маркс приводит сугубо фактические, конкретные подтвержде­ния своей мысли: «Голландская печать не могла задержать ход вещей в период Людовика XIV; голландская печать не могла помешать тому, чтобы английский флот при Кромвеле стал первым в Европе. Она не могла заколдовать океан, чтобы он избавил Гол­ландию от злополучной роли — служить ареной сражений для воюющих континентальных держав; она не могла, — как и все германские цензоры, вместе взятые, — уничтожить деспотические декреты Наполеона»62.

Итак, К. Маркс вслед за Гегелем признает историческую необ­ходимость, и в качестве исторической необходимости выступает всеобщий дух, а понимание К. Марксом всеобщего духа, как мы видели, не вполне тождественно гегелевскому представлению об абсолютном духе.

Воззрение К. Маркса на историю отличается от гегелевского, ибо акцент у Маркса перенесен на обмирщение философии, на из­менение мира, в то время как для Гегеля центр тяжести в пости­жении мира. Отсюда для К. Маркса и в понимании всеобщего духа акцент в отличие от Гегеля фактически переносится на то, что всеобщий дух — это, так сказать, не автоматически действующий всеобщий дух, не автоматически действующее всеобщее, — это дух граждан, дух народа. Естественно поэтому, особое внимание Марк­са к зависимости развития такого духа от самопознания народом своего духа. Самопознание народом всеобщего духа ускоряет, но не отменяет необходимое его развитие.

К. Маркс считает необходимыми революционные изменения, они порождаются, по его мнению, народным духом, своеобразным в каждой стране.

В объяснении печати и революции, в понимании сущности сво­боды печати и сущности революции К. Маркс остается пока в об­щем и целом идеалистом, сохраняет и идеалистическую методоло­гию. Но в пределах идеалистической методологии появляются моменты перехода к новой методологии.

Собственно   говоря,   методологический остов положений К. Маркса о духе как духе граждан, народа, о вытекающем отсю­да понимании всеобщности и единичности, характера действия все­общности, необходимости мы уже рассматривали выше. Имея в виду статью К. Маркса о свободе печати, отметим новые, по срав­нению с прежними работами К. Маркса, моменты его методологии, получившие выражение в характеристике позиции оратора из кня­жеского сословия.

Прежде всего К. Маркс впервые пишет прямо и в общей пози­тивной форме о том, что революция есть продукт народного духа63. Следовательно, речь идет о необходимости революции, ибо разви­тие народного духа, ход истории, отменить невозможно. Конечно, уже в статье о новейшей цензурной инструкции К. Маркс выступил с прямым требованием: радикальное излечение цензуры — в ее уничтожении, а так как внутренний недуг цензуры (противоречие между разумной формой и неразумным содержанием, противопо­ложность неразумных установлений духу народа, граждан, разу­му) есть внутренний недуг всех институтов существующего, нера­зумного государства, так как существующее прусское государство противоположно народу, то вывод о возможности излечения цен­зуры только путем ее уничтожения распространяется на все инсти­туты существующего неразумного прусского государства, на само это государство.

В статье о свободе печати К. Маркс впервые пишет прямо и в общей форме о целостности революции и о различии между ду­ховной и материальной формой революции.

Критика представлений оратора из княжеского сословия на печать и ее роль в истории, на ее отношение к историческим осно­вам позволила К. Марксу более глубоко уяснить собственные воззрения на эти вопросы.

Различение печати и ее исторических основ, четкое уяснение того, что свободная печать ускоряет развитие исторических основ, но не может устранить ход истории, привело К. Маркса к выводу, что революция нужна не только в области печати. Революция, этот продукт народного, духа, осуществляется в разных областях по-разному, но всюду она — продукт народного духа и потому це­лостна.

К. Маркс, опираясь на определенный исторический, фактиче­ский опыт, выделяет и формы проявления революции и последова­тельность обнаружения этих форм. Народный дух, порождающий революцию, проявляется сначала в осознании себя, в самопознании им себя, т. е. как духовная революция, и только затем он прояв­ляется в материальной форме, т. е. в физических действиях.

В последней мысли слитно существуют моменты, относящиеся к старой методологии, и моменты перехода к новой методологии. С одной стороны, имеется фактическая констатация: прежде чем революция выльется в физические действия, она должна быть ду­ховно подготовлена, должна совершиться духовная революция. Это различение духовной и материальной форм революции есть непосредственно данное, факт. С другой стороны, поскольку это различие объясняется, поскольку делается попытка обнаружить сущность этого различения, постольку Маркс стоит на позиции идеалистического метода: и духовная и материальная формы рево­люции есть проявление одной сущности—духа, духа народа. Объ­яснение проявлений с позиций такого понимания сущности на­кладывает печать и на понимание самого различия между формами проявления и на понимание форм проявления. Это сказывается в трактовке материальной формы революции. К. Маркс имеет в виду не преобразования материальных отношений, не матери­альную деятельность групп людей (точнее, классов), связанных друг с другом материальными отношениями. Речь идет, видимо, только о физических действиях индивидов, составляющих народ. Материальная форма истолковывается так же, как воплощение духа, всеобщего в отчужденном от него частном, пассивном мате­риале.

Центральный пункт исторического обзора свободы печати ора­тором из княжеского сословия К. Маркс усматривает в следую­щем: «Народный характер свободной печати, — как известно, и художник не пишет больших исторических полотен акварелью,— историческая индивидуальность свободной печати, то, что придает ей своеобразный характер, делает её выражением определённого народного духа, — всё это не по душе оратору из княжеского со­словия. Он даже предъявляет требование к печати различных на­ций, чтобы она была печатью, выражающей его взгляды, печатью haute volee (высшего света.—Ред.), и чтобы она вращалась вокруг отдельных личностей, а не вокруг духовных светил — вокруг на­ций»64.

Констатация К. Марксом претензии оратора из княжеского со­словия, чтобы печать была не народной печатью, а печатью, вра­щающейся вокруг отдельных лиц, вокруг высшего света, фиксирует положение, каково оно было на самом деле. На такую характе­ристику специфической сословной позиции этого оратора сущест­венно не влияет то обстоятельство, что народная печать трактуется К. Марксом как печать, выражающая народный дух.

В этом случае зародыш новой методологии, позволяющей дей­ствительно рассматривать предмет сам по себе, т. е. таким, каков он есть на самом деле (здесь: точная констатация отмеченной вы­ше претензии княжеского оратора), существует фактически рядом, безразлично со старой методологией, с объяснением позиций ора­тора особым сословным духом, с объяснением народной печати в качестве печати, выражающей народный дух. Вместе с тем в соз­нании К. Маркса эти зародыши еще не отличаются в своей принципиальной новизне от старой методологии, а представляются мо­ментами последней, тождественными с ней.

Итак, фактически, неосознанно зародыши новой методологии присутствуют в исследовании К. Маркса как безразличные к ста­рой методологии, а осознанно они предстают тождественными со старой методологией.

И действительно, на самом деле зародыши новой методологии в основном имеют место при рассмотрении поверхности, различий между проявлениями. Что же касается сущности, а сущность тут есть дух, то в понимании сущности моменты нового подходам сущности (дух как именно дух граждан, народа) не выявлены в их самостоятельности, в их специфичности, а имеются как моменты единые, тождественные с прежним пониманием сущности (домини­рует в понимании духа все-таки не то, что это—дух народа, а то, что это—дух народа).

Правда, в трактовке самой сущности, т. е. духа, К. Маркс де­лает определенный шаг вперед по сравнению со статьей о новей­шей прусской цензурной инструкции. Раньше существующее прус­ское государство характеризовалось в противоположность народу вообще. Теперь, во-первых, говорится о своеобразном духе различ­ных народов, наций. Во-вторых, выявляется, что каждое сословие имеет свой особый сословный дух. Народный дух оказывается разъединенным. Причем дух, специфический для каждого сосло­вия, противостоит свободному развитию подлинно народного духа, лишь один сословный дух — дух крестьянского сословия — пол­ностью совпадает с всеобщим, подлинно народным духом. Итак, сам народный дух не просто един, а разъединен внутри себя на различные и даже противоположные духи, стороны.

Таким образом, сущность (дух), всеобщее всякий раз вопло­щается в чем-то определенном (духи различных народов) и опре­деленная сущность, всеобщее внутри себя расчленено на различ­ные, противостоящие и противоположные друг другу стороны, также представляющие собой некоторые определенности.

Но все граждане равны перед законом. «Гражданин не при­знаёт прав, существующих в виде привилегий»65. Сословия же основаны на привилегиях. Поэтому дух граждан, всеобщий дух, разум не есть сословный дух. Сословный дух есть неразумие, по­ложенное разумом. Отсюда, различие сословных духов положено всеобщим духом и потому является его различием, но в то же время есть отчуждение всеобщего духа от себя в нечто внешнее ему и чуждое, в неразумие.

Таким образом, различия в сущности, во всеобщем есть и внутренние для сущности, всеобщего и чисто внешние всеобщему, чуждые сущности. Именно всеобщее порождает из себя различия, представляет собой то, что двигает, то, что активно, и, породив из себя различия, сущность, всеобщее, вновь должна прийти к себе, через уничтожение различий.

Из взглядов К. Маркса на жизненные циклы развития фило­софии и бесконечность развития философии следует — даже если в то время К. Маркс того и не осознавал, — что всеобщее в таком случае развивается и что с устранением различий развитие не за­канчивается, но что более развитое всеобщее вновь породит из себя в следующий раз уже другие различия, а затем снова придет к себе, однако развившись в порождении различий из себя. И это­му отношению всеобщего, сущности и различия К. Маркс в отли­чие от Гегеля не кладет предел, что приводит к противоречию внутри идеализма, ибо идеализм по своей действительной сути — и тут -не имеет значения, что и как думают о себе сами идеали­сты, — основывается на абсолютизации сознания, а это, если быть последовательным, должно быть дополнено признанием абсолюта и отрицанием бесконечности развития мира.

Позиция оратора из дворянского сословия.

«Оратор из дворянского сословия, к которому мы теперь пере­ходим, полемизирует не против народов, а против людей»66.

К. Маркс строго и трезво анализирует данные сами по себе, в этом случае такими данными являются высказывания оратора из дворянского сословия.

Оратор хочет, чтобы публикация дебатов ландтага находилась целиком во власти ландтага, чтобы она не мешала сложившимся многолетним хорошим личным отношениям членов ландтага друг к другу и т. п.

К. Маркс лишь точно обобщает имеющиеся данные, когда он утверждает, что оратор из дворянского сословия отстаивает сред­невековый взгляд на ландтаг: «Привилегии сословного собрания— это не права провинции. Скорее, наоборот, — права провинции перестают существовать с того именно момента, когда они стано­вятся привилегиями сословного собрания. Так, например, сословия в средние века сосредоточили в своём лице все права страны и обратили их в качестве привилегий против страны»67. Представи­тельство отрывается от представляемых, сословное собрание, ландтаг,—от провинции. Народ, общественное мнение оказываются для представительства чем-то внешним. Представительство отрывается от представляемых и рассматривает себя как нечто господствующее, самодовлеющее, а представляемых — как внешний по отношению к себе и подчиненный момент: «Оратор знает только провин­цию сословного собрания, но не знает сословного собрания провинции. Сословное собрание имеет провинцию, на которую простирается привилегия его деятельности, но провинция не имеет такого сословного собрания, посредством которого она могла бы проявить свою деятельность»68. «Мы имеем здесь перед собой удивительное зрелище, отражающее, может быть, самую суть ландтага: провинции приходится бороться не столько через- своих представителей, сколько против них»69. Итак, не только исполнительная власть, как отмечал К. Маркс ранее, но и представительная власть ото­рвана от народа, противоположна ему. Оторванность представите­лей власти от представляемых, от народа есть, по мнению К. Марк­са, средневековое отношение. Маркс стремится к полной парла­ментской свободе, требует и исчерпывающей публикации материа­лов представительного собрания, и присутствия публики на самих заседаниях собрания.

К. Маркс обнаруживает суть парламента именно в процессе анализа специфически дворянской точки зрения. Следовательно, ландтаг рассматривается К. Марксом как такой, суть которого определяет дворянство, как такой, в котором доминирует «частный разум землевладения».

Анализ фактического отношения представительного собрания и представляемых осуществляется К. Марксом тщательно и точно, отношение фиксируется таким, каково оно действительно есть. Од­нако объяснение этого отношения и здесь ведется с позиций диалектико-идеалистической методологии: всеобщий разум отчуждает­ся в частном разуме (Маркс говорит о частном разуме потому, что в отчуждении всеобщего разума он видит уже не просто неразумие, а особую сущность, отличную от всеобщей сущности разума) и частный разум в данной действительности выступает в качестве господствующего и всеобщего, и наоборот, всеобщий разум пред­ставляется в качестве частного разума.

В отношении «представительная власть — представляемые» частный разум отрывается от всеобщего, отношение частного и все­общего переворачивается и в области существования имеется в качестве противоположного отношения. Поэтому задача, полагает К. Маркс, заключается в изменении существования соответственно сущности.

Представительное собрание оторвано от народа, от представ­ляемых и выступает в качестве противоположности к ним. Дейст­вительное отношение в самом деле «перевернуто»: представитель­ное собрание перестает быть представительным и вместо того, чтобы представлять, т. е. служить лишь средством, подчиненным моментом, становится целью, моментом господствующим, подчи­няет себе представляемых.

Однако «перевернутое» отношение К. Маркс представляет как отношение разума к самому себе. Поэтому для него главное сред­ство устранения «перевернутости» отношения — полное знание на­рода о работе представительного собрания. «...Печатание дебатов в несокращённом виде превратило бы ландтаг из привилегии со­словного собрания в право провинции,.. сделавшись непосредствен­ным объектом общественного духа, ландтаг должен был бы ре­шиться стать воплощением общественного духа,.. будучи вынесен на свет всеобщего сознания, он должен был бы отказаться от своей особой сущности в пользу всеобщей»70.

В вопросе о прерогативах ландтага и провинции дворянский оратор превозносит мудрость сословного собрания и отстаивает его средневековую свободу и независимость. Напротив, в вопросе о правах провинции, в вопросе о свободе печати он утверждает принципиальную несвободу и несамостоятельность человеческой природы.

Если оратор из княжеского сословия прибегал к аргументам исторической школы истории и права, защищая трезво и аристо­кратически небрежно личности в противоположность правам наро­дов, то оратор из дворянского сословия выступает не против, наро­дов, а против людей, представляет романтический принцип. «Нас нисколько не удивляет, — замечает К. Маркс,— что мы столкну­лись здесь с одним из многочисленных в наши дни представителей христианско-рыцарского, современно-феодального, одним словом» романтического принципа»71.

В критике позиции дворянского оратора К. Маркс исходит из определенных представлений о свободе: «...свобода есть... родо­вая сущность всего духовного бытия...»72. Родовая сущность духа есть свобода. К. Маркс отличает человеческий род от животных именно тем, что деятельность человека свободна: «К тому же к свободе относится не только то, чем я живу, но также и то, как я живу, не только тот факт, что я осуществляю свободу, но и тот факт, что я делаю это свободно. В противном случае архитектор отличался бы от бобра лишь тем, что бобр—это архитектор, по­крытый шкурой, а архитектор — это бобр, не имеющий шкуры»73. Человек без свободы перестает быть человеком, отсутствие свободы угрожает самой его жизни: «Опасность, угрожающая жизни каж­дого существа, заключается в утрате им самого себя. Отсутствие свободы и является поэтому подлинной смертельной опасностью для человека»74. Свобода — внутренний, существенный, общий ат­рибут, присущий каждому человеку.

Представление о всеобщей свободе формируется по мере ста­новления капитализма, уничтожения феодальных привилегий, уста­новления в буржуазном обществе формальной свободы для всех, появления и распространения свободных наемных работников и формально-свободного отношения наемного рабочего и капитали­ста. Именно с возникновением буржуазного общества возникает представление о свободе как свободе для всех. Уничтожение при­вилегий, достижение свободы формально для всех было одним из важнейших условий развития капитализма (без формальной свободы рабочего капитализм невозможен). Но всеобщая свобода при капитализме есть формальная свобода, и действительной сво­бодой она представляется лишь в том случае, если человек вос­принимает только поверхность буржуазного общества. Абсолюти­зация буржуазного представления о свободе и привела к представ­лению о том, что именно и только свобода есть сущность человека, что именно и только свободное осуществление свободы отличает человека от животного. Свобода, конечно, одна из характеристик подлинно человеческого существования. Но свобода вообще, как таковая, не есть главная, определяющая характеристика человека и человеческого общества.

Так как господа, представляющие романтический принцип, «рассматривают свободу только как индивидуальное свойство от­дельных лиц и сословий, то они неизбежно приходят к выводу, что всеобщий разум и всеобщая свобода относятся к разряду вредных идей и фантасмагорий «логически построенных систем». Желая спасти частные свободы привилегии, они осуждают всеобщую свободу человеческой природы. Но злое исчадие девятнадцатого века, да и собственное сознание современных рыцарей, заражённое ядом этого века, не может понять того, что само по себе непонятно, так как не содержит в себе понятия, — а именно: каким образом внут­ренние, существенные, общие атрибуты оказываются связанными с известными человеческими индивидами посредством внешних, случайных, частных моментов, не будучи в то же время связанны­ми с существом человека, с разумом вообще, не будучи, следова­тельно, общими для всех людей; не понимая этого, они по необхо­димости прибегают к чуду и к мистике»75.

Итак, К. Маркс полагает, что сущность человека — свободное осуществление свободы, т. е. осознание сознания (ибо свобода есть познанная необходимость, а необходимость есть необходимость развития разума). Природные свойства, природное происхожде­ние, природная связь (отдельных индивидов) есть внешнее, слу­чайное, частное, не связанное с сущностью человека, со всеобщим, с общим для всех людей. Поэтому приписывать свободу, всеобщий, внутренний, существенный атрибут индивидуальным свойствам от­дельных лиц и сословий — значит прибегать к чуду, к мистике.

Таким образом, внутреннее, существенное, общее сводится дворянским оратором к внешнему, случайному, частному. То, что является общим, существенным, приписывается как присущее толь­ко частному, внешнему, а внешнее, случайное, частное предстает в качестве сущности. Чудо, мистика есть, следовательно, подста­новка воображаемого на место действительного, истинного.

Для оратора из дворянского сословия, отмечает К. Маркс, сво­бода есть нечто, что присуще не всем, а отдельным индивидам бла­годаря их особому происхождению. И объяснение этого рода сво­боды невозможно без помощи чуда, мистики. «Так как, далее, действительное положение этих господ в современном государстве далеко не соответствует тому представлению, которое они имеют о своём положении; так как они живут в мире, лежащем по ту сторону действительного мира; так как сила воображения заме­няет им ум и сердце, — они, неудовлетворённые практикой, по не­обходимости прибегают к теории, но к теории потустороннего мира, к религии. Однако религия приобретает у них полемическую, про­никнутую политической тенденциозностью ядовитость и становится, более или менее сознательно, покровом святости для весьма мирских, но вместе с тем и весьма фантастических, вожделений.

Так, мы увидим, что наш оратор противопоставляет практиче­ским требованиям мистически-религиозную теорию воображения, действительным теориям — мелочно-рассудочную, делячески-изворотливую, заимствованную из самой поверхностной практики муд­рость житейского опыта; человечески-понятному он противопостав­ляет сверхчеловеческие святыни; а действительной святости идей—­произвол и неверие низменной точки зрения. Более аристократи­ческий, более небрежный, а потому и более трезвый язык оратора из княжеского сословия сменяется здесь патетической взвинченностью и фантастически-экзальтированной елейностью, которые в княжеской речи отступали на задний план перед пафосом привилегии»76.

Маркс отмечает несоответствие представления дворян о своем положении их действительному положению в современном государ­стве. В чем именно заключается несоответствие — этого К. Маркс не раскрывает. .Расхождением представления дворян о мире с дей­ствительным миром (тут главным образом с государством), в котором они ныне живут, Маркс объясняет и то, что воображение, экзальтация, взвинченность заменяют им настоящие мысли и чув­ства, и то, что они исповедут не действительную теорию, а теорию потустороннего мира, религию. Если раньше их представление об их действительном положении соответствовало действительному положению, то теперь действительный мир (государство) изменил­ся, и отсюда полемическая заостренность, политическая тенден­циозность, ядовитость, более или менее сознательное использова­ние религии как покрова для удовлетворения мирских вожделений. Но поскольку их действительное положение перестало быть разум­ным, действительностью всеобщего, то их мирские вожделения имеют не всеобщий, разумный, а частный, мелочно-рассудочный (ибо рассудок не схватывает единства, всеобщего), делячески-изворотливый, неразумный характер; их требования заимствуются не из сущности, разума, а «из самой поверхностной практики»; их требования, поскольку они неразумны, произвольны и низменны.

К. Маркс исходит здесь из определенной интерпретации геге­левского положения: «все действительное разумно, все разумное действительно». Он трактует это положение с диалектической точ­ки зрения: не все, что существует, разумно, разум развивается, и то, что было разумным, становится неразумным, появляется но­вая разумная действительность.

Отсюда следует вывод о неразумии, несущественности, поверх­ностности всего того, что противоречит прогрессу, развитию исто­рии. Реакционная, консервативная позиция по своей сути есть неразумная, поверхностная, а морально-этически — мелочная, низ­менная. Разум истории покидает реакционеров и консерваторов. Напротив, прогрессивная, передовая позиция по своей сути — ра­зумная, позволяющая выявить сущность, разум, всеобщее, в мо­рально-этическом плане — подлинно возвышенная.

Следовательно, от партийной позиции, от прогрессивной или реакционной позиции, от действительного положения в мире зави­сит и возможность познания действительного мира (правда, по Марксу, этот мир есть еще только или главным образом мир госу­дарства, политики): реакционная позиция не дает возможности проникнуть в сущность, во всеобщее изменившегося действитель­ного мира, оставляет на поверхности; наоборот, прогрессивная позиция дает возможность проникнуть в сущность, во всеобщее изменившегося действительного мира, не ограничивает познание поверхностной, обыденно житейской и рассудочной точкой зрения, не суживает возможности познания до познания лишь или преиму­щественно поверхности.

Дворянский оратор, борясь против свободы печати, защищает тезис о вечной незрелости и несовершенстве человеческого рода, т. е., как полагает К. Маркс, он считает сущностью человека не­свободу. Но если свобода печати не должна существовать вслед­ствие несовершенства человеческой природы, то всякая сфера чело­веческого существования вследствие своего несовершенства не име­ла бы право существовать, «выходит, что человек вообще не имеет права на существование»77. Все человеческие учреждения несо­вершенны, несовершенство не характеризует специфически свободу печати. Почему же тогда лишь свободную печать отвергают на этом основании? Почему только от нее требуют, чтобы она была со­вершенной? «Почему несовершенное сословное собрание требует совершенной прессы?»78.

«Но если даже допустить, что всё человеческое в силу того уже, что оно существует, несовершенно, то разве отсюда следует, что мы должны всё свалить в одну кучу, всё чтить одинаково вы­соко—добро и зло, истину и ложь?»79. Все существующее несо­вершенно уже потому, что оно есть существующее. Но это — внеш­няя сторона. «Мы должны поэтому оценивать бытие вещей с по­мощью мерила, которое даётся сущностью внутренней идеи; ссылки же на односторонний и тривиальный опыт тем менее должны вво­дить нас в заблужение, что при такой точке зрения отпадает всякий опыт, всякое суждение: все кошки оказываются серыми.

С точки зрения идеи понятно само собой, что свобода печати имеет совсем Другое оправдание, чем цензура, так как свобода печати сама есть воплощение идеи, воплощение свободы, есть по­ложительное добро; цензура, напротив, есть воплощение несво­боды, есть борьба мировоззрения видимости против мировоззрения сущности, она имеет лишь отрицательную природу»80.

К. Маркс различает здесь внешнюю сторону, существование, видимость, с одной стороны, и сущность — с другой, и видит задачу в проникновении в сущность и объяснении из сущности видимости. Любопытно, что К. Маркс употребляет термин «видимость» там, где поверхность выступает как воплощение сущности. Там же, где речь идет о поверхности как просто наличной, данной, там упот­ребляются термины: «существование», «внешнее», «бытие». И это верное употребление категорий, ибо категория видимости фикси­рует именно воплощение сущности в поверхности, выдвигается именно на пути познания от сущности к явлению, категории же «бытие», «существование», «внешнее» выдвигаются на пути позна­ния от поверхности к сущности81.

Сущность есть здесь «сущность внутренней идеи». Поверх­ность, внешнее, существование есть воплощение несвободы, т. е. отрицание идеи и, следовательно, также идея, но идея, выражен­ная лишь отрицательно. К. Маркс исходит из сущности внутренней идеи как из данной, уже имеющейся. Проникновение в сущность, движение от поверхности к сущности оказывается всего лишь срав­нением поверхности, бытия, существования с уже имеющимся налицо знанием сущности, т. е. препарированием поверхности, бы­тия, существования соответственно уже готовой мерке, шаблону. Поверхность, видимость, существование, бытие представляются лишь отрицанием сущности, не имеющим положительной природы. Положительна природа лишь сущности.

К. Маркс в этой статье преувеличивает, абсолютизирует одну сторону действительного противоречия процесса познания. Позна­ние первоначально идет от поверхности к сущности, вследствие чего сущность сначала неизвестна, она обнаруживается в ходе движения. Но вместе с тем и в противоречие с этим, чтобы движе­ние было движением к сущности, необходимо уже первоначально какое-то знание (в форме ли догадки, предположения или какой-либо другой форме) о сущности, а значит, и сравнение, сопостав­ление хода познания от поверхности к сущности со знанием сущ­ности, уже как бы заранее готовым, предвосхищающим ход движе­ния от поверхности к сущности. Этот последний момент абсолюти­зируется в гегелевской методологии и оказывается полностью господствующим и целиком подчиняющим себе движение от по­верхности к сущности. К. Маркс пока еще в общем и целом разделяет это убеждение Гегеля, хотя и применяет его к тому предмету, к которому Гегель не применял, да, пожалуй, и не мог бы приме­нить: к вопросу о свободе печати.

Откуда же берется представление о сущности?

В данном случае в качестве «сущности внутренней идеи» выс­тупает свобода, свободное развитие духа. Таким образом, те или иные стороны накопленного мыслительного материала предстают в качестве мерила, оценки, в качестве сущности хода движения от поверхности к сущности. К. Маркс основывается здесь на том, что если свобода есть сущность человека, то она не может не осуще­ствляться, не может не проявляться. Поэтому свобода печати, имеющая своей сущностью свободу, не может не осуществляться.

Эта оценка свободы печати с точки зрения уже имеющегося, наиболее развитого из унаследованных представления о сущности существует наряду с сугубо фактическим анализом предмета: «В стране цензуры государство, правда, не пользуется свободой печати, но один из органов государства ею всё-таки пользуется — правительство. Не говоря уже о том, что официальные произведе­ния правительства пользуются полной свободой печати, разве цен­зор не практикует ежедневно безусловную свободу печати, если не прямо, то косвенно?»82. К. Маркс точно констатирует также, что вообще все противники свободы печати в настоящее время борются не против свободы вообще, а «самое большее, против свободы дру­гих»83.

Но точная констатация этого фактического положения еще не дает знания всеобщности, необходимости, т. е. знания того, что все­гда и везде любой противник свободы борется не против свободы вообще, а «самое большее, против свободы других». Это индук­тивное обобщение, и оно не дает знания необходимости. Каким же образом К. Маркс поднимает индуктивное обобщение до уровня всеобщности? К. Маркс исходит уже из чего-то необходимого: сво­бода — сущность человека, сущность не может не проявляться, поэтому свобода не может не проявляться. Это представление о необходимости сопоставляется с фактом: данный противник сво­боды не выступает против свободы вообще, он выступает, самое большее, против свободы других. Соединение индукции и дедукции позволяет углубить и индуктивное обобщение и дедуктивное пред­ставление: каждый противник свободы не выступает против сво­боды вообще, свою-то свободу, свободу для себя он защищает, сле­довательно, противник свободы, защищая свою свободу, борется против свободы других, т. е., защищая один вид свободы, борется против другого вида свободы. «Ни один человек не борется против свободы, — борется человек, самое большее, против свободы дру­гих. Во все времена существовали, таким образом, все виды сво­боды, но только в одних случаях - как особая привилегия, в других — как всеобщее право»84. И если отвергают свободу вооб­ще, то это — лишь видимость, свобода существует всегда, и вопрос в том, составляет ли свобода «привилегию отдельных лиц или же она есть привилегия человеческого духа»85. Должна ли быть свобода всеобщей или свободой как привилегией отдельных лиц?

Это диалектическая постановка вопроса: борьба против сво­боды, отрицание свободы есть утверждение свободы, отрицание сущности вообще, исходящее из этой сущности, есть лишь види­мость, ибо оно необходимо есть лишь отрицание одного проявления сущности и вместе с тем утверждение другого (других). Утвер­ждение проявления сущности и отрицание сущности противоре­чат друг другу.

К. Маркс отстаивает тезис о том, что сущность отчуждает от себя явления, противоречащие ей и друг другу, и это отчуждение должно быть «снято», явления, противоречащие сущности, должны быть устранены. Но ведь если свобода порождает виды свободы, отрицающие друг друга, то и сама свобода внутри себя, в своей сути должна быть противоречива. К. Маркс обнаруживает проти­воречие в проявлениях сущности, но оно неосознанно рассматри­вается так, будто это противоречие не коренится в противоречии. самой сущности, а коренится в отношении сущности к явлению, в противоречии явления и сущности. Поэтому противоречие явления и может быть устранено посредством устранения определенных явлений без коренного изменения сущности. Сущность в таком слу­чае, конечно, изменяется, ибо устраняются ее явления, ей противо­речащие, порожденные самой сущностью, однако сама сущность изменяется незначительно, некоренным образом. Да и порождение сущностью явления тогда фактически понимается лишь как внеш­нее порождение; явление выступает во внешней связи с сущностью, ибо противоречие явления не коренится в противоречивости самой сущности, а только в противоречии между сущностью и явлением. Естественно, противоречие между сущностью и явлением сущест­вует, но не только им и не главным образом им объясняется противоречивость явлений. Противоречивость явлении коренится в противоречивости самой сущности.

Если рассмотреть методологический аспект рассуждений К. Маркса о противниках свободы, то можно вскрыть следующие противоречия.

Несвобода есть отрицание свободы. Следовательно, эти проявления свободы (сущности) положены самой сущностью, но поло­жены лишь отрицательно. Но уже то обстоятельство, что сущность, пусть лишь отрицательно, полагает определенные явления, свидетельствует о внутренней связи этих явлений с сущностью. Вместе с тем явления, представляющие собой отрицание сущности, берут­ся К. Марксом как лишь внешние по отношению к сущности, как такие, противоречивость которых не коренится в противоречивости самой сущности.

Критикуя разделение печати оратором из дворянского сосло­вия на хорошую и дурную, К. Маркс требует выведения различия из самой сущности, не из чего-то лежащего вне ее. Казалось бы, К. Маркс должен в соответствии с этим найти различие, противо­речие в самой сущности. Между тем он выводит различие из сущ­ности таким образом: одна сторона различного соответствует при­роде сущности, а другая соответствует не-сущности, отрицанию сущности. Отрицание сущности здесь не есть то, что движет, раз­вивает. Напротив, положительная природа сущности (свобода) и соответствующая ей сторона проявления сущности (свободная пе­чать) есть отрицание, движущее в развитии, а отрицание сущности (ограничение свободы печати) обнаруживается в проявлении как тормоз развития, как утверждение. Итак, то, что на поверхности есть утверждение, задерживающее развитие (ограничение свободы печати тормозит развитие), то в сущности — всего лишь отрица­ние сущности (по отношению к свободе, т. е. к сущности, ограни­чение свободы печати есть отрицание), а то, что есть на поверх­ности отрицание, разрушение, то в сущности есть положительная природа сущности (установление свободы печати есть на поверх­ности разрушение ограничений ее, а в сущности утверждение поло­жительного существования свободы печати). Борьба утверждения и отрицания на поверхности есть проявление внешнего отношения между положительной природой сущности и ее отрицанием. Но от­сюда фактически следует такой вывод: борьба положительной при­роды сущности с ее отрицанием приводит к победе положительной природы сущности без коренного изменения сущности, и на поверх­ности устранение одной из сторон в общем и целом происходит без коренного изменения другой.

Вместе с тем Маркс сознательно стремится к выведению раз­личных сторон противоречия из сущности и к обнаружению суще­ственно противоречивого единства. И в самом деле. К. Маркс пи­шет: «Если хотят говорить о двух видах печати, то это различие следует выводить из самой сущности печати, а не из соображений, лежащих вне её. Подцензурная, печать или свободная печать, — одна из этих двух должна быть хорошей или дурной печатью. Ведь о том и идёт спор, какая именно печать хороша — подцензурная или же свободная печать, т. е. соответствует ли сущности печати свободное или же несвободное бытие»86. «Та свободная печать, которая дурна, не соответствует характеру своей сущности. Под­цензурная же печать в своём лицемерии, бесхарактерности, в при­сущем ей языке кастрата, в своём собачьем влиянии проявляет только внутренние условия своей сущности»87.

Эта методологическая противоречивость позиции К. Маркса была внутренне связана с неопределенностью его социально-политических представлений об обществе будущего. К. Маркс еще не понимает сущности того строя, который утверждается в борьбе новых сил с существующим прусским государством, церковью, аристократией, средневековыми привилегиями. Он последователь­но не осознает, что это борьба не между различными сторонами одной сущности, а борьба между различными сущностями. Он и принимает то, что на самом деле есть противоречие между разны­ми сущностями (в частности борьбу защитников и противников. свободы печати), за противоречие одной сущности: сущности и ее простого отрицания, не-сущности, — за внешнее противоречие между сущностью и ее отрицанием, хотя и требует последователь­ного устранения отрицания сущности (несвободы), мировоззрения видимости. Эта непоследовательность сохраняется еще и в руко­писи К. Маркса «К критике гегелевской философии права», где она, как мы покажем позже, обнаруживается более определенно и отчетливо.

Положительное содержание, сущность того нового, что должно прийти на смену отвергаемому существующему порядку, факти­чески не выявлены, поэтому в качестве положительного содержа­ния выступает отрицательное: отрицание ограничений в деятель­ности печати, отрицание привилегий, отрицание различного отношения граждан к закону и т. д.

К. Маркс еще не видит ограниченности буржуазной свободы печати (вообще буржуазных свобод) и в его представлении после­довательно проведенная буржуазная свобода печати еще времена­ми отождествляется с подлинно народной печатью: «Но если вы непременно хотите судить о свободе печати не на основании её идеи, а на основании её исторического существования, то почему вы не ищете её там, где она исторически существует? Естествоиспытатели стараются с помощью эксперимента воспроизвести яв­ление природы в его наиболее чистых условиях. Вы не нуждаетесь ни в каких экспериментах. В Северной Америке вы находите яв­ление свободы печати в его наиболее чистой и естественной форме»88.

Выше мы отмечали различение К. Марксом печати и ее исто­рических основ. Теперь мы видим, что под непосредственными прямыми историческими основами он подразумевает литературу «и органически связанное с ней умственное образование народа». «Но если в Северной Америке имеются большие исторические основа­ния для свободы печати, то ещё большие имеются в Германии. Литература и органически связанное с ней умственное образование Народа являются, конечно, не только прямыми историческими осно­вами печати, они—сама её история. А какой народ в мире может более похвалиться этими, самыми непосредственными, историче­скими основами свободы печати, чем немецкий?»89. Совершенно очевидно, что Маркс не учитывает различие в уровнях развития материальной жизни между Северной Америкой и Германией. Фактически главной, решающей исторической основой свободы печати оказывается «литература и органически связанное с ней умственное образование народа».

Маркс решительно против существующего государства, про­тив аристократии, против авторитета церкви, религии, он — за признание авторитета разума, а не религиозной веры, подлинного, разумного закона, т. е. закона и по форме и по содержанию, а не формального закона, содержанием которого является неразумие, произвол, за свободу всех и против привилегий для некоторых.

Позиция оратора из городского сословия против свободы пе­чати.

«Здесь перед нами оппозиция буржуа, а не гражданина»90. Маркс отличает позицию буржуа от позиции гражданина. Если вспомнить слова Маркса о духе, всеобщем, истине самой по себе как высшем интересе граждан, о том, что все граждане государ­ства должны быть равны перед законом, то мы поймем, что пози­ция гражданина — позиция защитника всеобщего, истины самой по себе, а позиция буржуа есть позиция выразителя частных инте­ресов, частного, особого сословного духа.

В отличие от экзальтированного оратора из дворянского со­словия оратора из городского сословия «вообще, можно упрекать в чём угодно, только не в отсутствии трезвости или в избытке фан­тазии»91. «...Свобода печати уподобляется вещи...»92. Это, по мнению К. Маркса, обывательский взгляд. Обыватель боится ис­пользования этой вещи дурными людьми. Конституция и свобода печати, заявляет оратор из городского сословия, связаны с вечно меняющимся положением вещей и ужасающей неуверенно­стью в будущем (имеется в виду Франция). Отсюда следует, что немецкий обыватель, бюргер, буржуа, отнюдь не хочет революцион­ного переустройства общества и решительного, полного осущест­вления буржуазных свобод. К. Маркс характеризует позицию не­мецкого обывателя, бюргера так: и хочется свободы и боязно, не хочется решительных изменений. Он желает жить спокойно и по-прежнему. «Если бы оратор в заключение сказал, что хотя разум его за свободу печати, но присущее ему чувство зависимости говорит против неё, то его речь была бы вполне верной жанровой картинкой городской реакции»93.

Оратор из городского сословия объясняет стремление к кон­ституции и свободе печати мелкими интересами, низменным себя­любием, честолюбием отдельных лиц. К. Маркс полагает, что го­родская реакция, немецкие обыватели, бюргеры сами движутся мелкими интересами, низменным себялюбием (это и диктует их противоречивую и трусливую позицию) и объясняют по своему образу и подобию все исторические события, везде видят конечную причину событий в ничтожных, завистливых, интригующих лю­дишках, которые и движут миром. «Известно, что существует такая психология, которая объясняет великое мелкими причинами; исхо­дя из верной догадки, что всё то, за что человек борется, связано с его интересом, эта психология приходит к неверному заключе­нию, что существуют только «мелкие», интересы, только интересы неизменного себялюбия. Известно также, что такого сорта психо­логия и знание людей в особенности встречаются в городах, где считается признаком большой проницательности всё видеть на­сквозь и за проносящейся вереницей идей и фактов усматривать ничтожных, завистливых, интригующих людишек, которые, дёргая за ниточки, приводят в движение весь мир. Но, с другой стороны, также известно, что если слишком глубоко заглядывают в кружку, то ударяются о неё своей собственной головой; в таком случае знание людей и света у этих мудрецов есть прежде всего — в ми­стифицированном виде — удар по собственной голове»94.

Итак. Немецкий обыватель, городской реакционер, бюргер объясняют великие исторические события, ход истории лишь пси­хологией, низменными чувствами, побуждениями отдельных людей, сугубо индивидуальными интересами изолированных друг от друга индивидов.

К. Маркс не дает классовой характеристики этой позиции и не может пока еще определить ее методологические основы. Но К. Маркс уже определяет специфику сословных взглядов и психо­логии, выявляет, что люди в истории активны, их активность свя­зана с их личным интересом. К. Маркс не отрицает субъективную сторону и активность отдельного субъекта, человека. Однако при­чины хода истории не сводятся к их индивидуальным, личным интересам. К. Маркс признает необходимость, закономерность, объективность развития истории, хотя движение истории и пред­ставляется ему в качестве развития разума.

Рассмотрев взгляды противников печати, К. Маркс обращается к анализу позиции защитников печати. При разборе взглядов за­щитников свободы печати у Маркса отсутствует столь же четкое сопоставление позиции в вопросе о свободе печати с сословным ду­хом, какое было при характеристике взглядов противников свободы печати. По самой сути дела борьба против свободы печати ведется в рамках существующего, сословного деления и потому против­ники свободы печати должны принадлежать к какому-либо из сос­ловий. Защита же свободы печати внутренне связана с отрицанием сословий и сословных привилегий, а поэтому специфика защиты свободы печати не определяется уже особенностями того или иного сословия. Различие в среде защитников свободы печати надо было бы характеризовать уже в соответствии с классовым, а не сословным делением общества.

Так как К. Маркс видит пока сословное разделение общества, но не классовое (классовое разделение схватывается лишь постольку и настолько, поскольку и насколько классовое разделение сов­падает с сословным), и так как различие позиций защитников свободы печати фактически является главным образом выражением их классовых, а не-сословных различий, то у Маркса и наблю­дается неопределенность в характеристике сословного духа защит­ников свободы печати. С одной стороны, К. Маркс констатирует различия позиций среди защитников свободы печати, а с другой — он уже не сопоставляет их с различием сословных духов и в то­же время не объясняет какими-то другими различиями.

Таким образом, основание различения противников свободы. печати между собой не может без каких-либо модификаций слу­жить основанием различения между защитниками свободы печати, а другого основания различения К. Маркс не находит. Поэтому в первом случае не просто констатируется различие, но все различ­ные стороны К. Маркс пытается объяснить, вывести из одного основания, а во втором случае различие лишь констатируется, по­пытка провести то же основание обнаруживает, что из него нельзя объяснить все различающиеся между собой позиции защитников свободы печати.

В самом деле. Оратора, защищающего свободу печати как, свободу промысла, К. Маркс не относит с определенностью к какому-либо сословию. С одной стороны, Маркс показывает, что в лице этого оратора сословная ограниченность ограниченно защищает свободу, с другой стороны, все-таки остается недостаточно» определенным, ограниченность какого сословия защищает этот оратор. Референта, смело защищающего полную свободу печати, К. Маркс даже не квалифицирует как представителя какого-либо сословия.

Лишь одна группа защитников полной свободы печати пред­ставляет свое сословие — члены ландтага из крестьянского сосло­вия. Но и тут К. Маркс рассматривает позицию нескольких членов. ландтага из крестьянского сословия так, что он не говорит о вы­ражении ими специфически сословного духа. Маркс не пишет даже о том, что специфически сословный дух крестьянства совпадает с духом граждан, всеобщим духом. Он только констатирует: это — члены крестьянского сословия, они выступают за полную свободу печати, но не объясняет их позицию специфическим духом их со­словия.

Да и вообще К. Маркс даже не пытается давать объяснения-позиции нескольких членов крестьянского сословия, выступающих. за полную свободу печати, он просто констатирует их позицию и высказывает свою солидарность с ней.

К. Маркс по-прежнему полагает, что полная свобода печати нужна для проявления духа граждан, всеобщего духа, духа на­рода. И вместе с тем он сталкивается с положением, при котором специфически сословные духи (за исключением духа крестьянского сословия) не требуют полного свободного проявления духа граж­дан. Специфически сословные интересы (с отмеченным исключе­нием) противостоят, противоречат высшему интересу народа, духу граждан, естественно, они должны быть устранены и должен быть осуществлен высший интерес граждан, их всеобщий дух.

Как соотносятся высший интерес граждан, их всеобщий дух, дух народа и дух крестьянского сословия? Имеется ли тут полное тождество? Совпадает ли всеобщий дух, дух народа с духом кре­стьянского сословия? Является ли только крестьянство народом или народ есть целое, часть которого, выражающую интересы народа как целого, представляет собой крестьянство?

Маркс лишь констатирует совпадение позиций последователь­ного защитника духа граждан и членов ландтага из крестьянского сословия. Каков характер этого совпадения, тождества? В явной форме это не выражено. Но одновременно известно, что К. Маркс высшим интересом граждан считает всеобщий дух, дух народа, между тем крестьянство составляет лишь часть населения страны. Поэтому дух народа и дух крестьянского сословия не есть совер­шенно одно и то же. Из текста статьи можно заключить о конста­тации К. Марксом сходства духа крестьянского сословия с все­общим духом, а не наоборот, ибо всеобщий дух есть сущность, а всякий сословный дух — его вид, проявление. Следовательно, одно из явлений совпадает с сущностью, служит, так сказать, всеобщей формой проявления всеобщего, сущности.

К. Маркс лишь констатирует сходство, тождество духа кре­стьянского сословия с всеобщим духом. Различие этих духов, раз­личие тождественного имеется неявно, не выясняется. Тем не менее пусть в неявной форме различие (народа вообще и крестьянства) имеется (народ — целое, а крестьянство — часть, часть, интересы . которой совпадают с интересами целого). Но чего нет ни в явной, ни в неявной форме, так это выяснения внутреннего отношения друг к другу тождества и различия: крестьянство выражает инте­ресы народа как целого, но крестьянство есть одно из сословий, т. е. часть народа, как, же часть может представлять, выражать целое, если сущность внутри себя не разъединена, если разъедине­ние существует только в явлениях (различия между сословиями есть лишь различия между проявлениями всеобщего духа, а не различия в самой сущности народного духа).

Однако вернемся к анализу позиции защитника свободы печа­ти как свободы промысла. «Прежде всего странно то, что свобода, печати подводится под промысловую свободу»95. Свобода печати сводится к свободе промысла или к свободе собственности. Факти­чески К. Маркс имеет дело с позицией буржуазного частного пред­принимателя, защитника свободы предпринимательства, с пози­цией набиравших силу капиталистов, в то время как городская реакция, по своему основному типу — средневековые бюргеры, цеховые производители, ремесленники. Маркс не определяет точно сословную принадлежность (о классовой вообще еще нет речи) докладчика, отстаивающего свободу как свободу промысла.

Маркс признает относительную правильность рассуждений. оратора: «Если смотреть на печать только как на промысел, то ей. в качестве промысла, осуществляющегося посредством головы, по­добает большая свобода, чем промыслам, где главную роль играют руки и ноги. Эмансипация рук и ног получает для человека значе­ние только благодаря эмансипации головы: как известно, руки и ноги становятся человеческими руками и ногами лишь благодаря голове, которой они служат»96.

К. Маркс различает более высокие и более низкие формы сво­боды. Чем полнее и ярче проявляется свобода, тем выше форма проявления. (Различие между высшей и низшей формой — различие в степени полноты и яркости проявления духа.) Свобода печати — высшая форма свободы по сравнению со свободой промысла. Свобо­да низшей формы существует. В таком случае должна иметь право на существование и высшая форма. Здесь К. Маркс не анализи­рует условия, возможности перехода низшей формы в высшую, вообще высшая и низшая формы берутся в качестве только само­стоятельных по отношению друг к другу, это формы не такие, меж­ду которыми имеется связь перехода, превращения низшего в выс­шее, низшая и высшая формы рассматриваются как сосуществующие. При этом отмечается несводимость высшей формы к низ­шей: «...Совершенно неверно применять более низкую сферу как мерило для более высокой сферы; в этом случае разумные в дан­ных пределах законы искажаются и превращаются в карикатуру так как им произвольно придаётся значение законов не этой определённой области, а другой, более высокой. Это всё равно, как если бы я хотел заставить великана поселиться в доме пигмея»97.

Не случайно непосредственно вслед за этим рассуждением К. Маркс значительно полнее и подробнее характеризует родовидовые отношения свободы. Свобода вообще — это род. Свобода собственности, промысла, свобода совести, печати суда и т. д. — ее виды. «Но совершенно неправильно из-за единства забывать различие и делать определённый вид мерилом, нормой, сферой, всех остальных видов»98. Здесь уже речь идет главным образом о родовидовом отношении, о сосуществовании различных видов и един­ство предстает лишь единством сосуществующих различных сторон, а значит, лишь внешним единством различного. Свобода по отно­шению к видам предстает как внешнее единство, простое сходство различного, а различные виды лишь как сосуществующие друг с другом, внутренне не связанные друг с другом, внутренне изолированные друг от друга и от рода и лишь внешне связанные друг с другом и с родом.

Это внешнее отношение, внешнее представление о единстве, о связи различного выступает в сознании К. Маркса как внутреннее единство, внутренняя связь, родовидовое отношение предстает в «его сознании как отношение между низшим и высшим в процессе развития.

К. Маркс различает в каждой форме, сфере свободы свои, своеобразные законы (значит, и своеобразную сущность), отличаю­щие данную сферу от других сфер свободы: «Свобода суда есть свобода суда, если суд следует собственным, ему присущим зако­нам права, а не законам другой сферы, — например, религии. Каждая определённая сфера свободы есть свобода определённой «сферы, как и каждый определённый образ жизни есть образ жизни определённой сферы природы. Разве не извращением было бы требование, чтобы лев следовал законам жизни полипа?»99. И в другом месте: «Чтобы защитить — и даже для того только, чтобы постигнуть — свободу какой-либо определённой сферы, я должен исходить из существенного характера этой сферы, а не из её внешних отношений»100.

Таким образом, каждая определенная форма, вид, сфера, про­явление общей сущности обладают своей, присущей именно им, своеобразной сущностью. Сущность каждой сферы отличается от сущностей других сфер. Но ведь если сущность каждой сферы отличается от сущностей других сфер и все эти сферы служат проявлением общей сущности, то, если быть последовательным, надо признать, что из утверждения: сущность каждой формы проявления отличается от сущности всякой другой формы проявления — вытекает утверждение о своеобразии сущностей всех форм прояв­ления не только по отношению друг к другу, но и по отношению к сущности, общей всем формам проявления.

Между тем в неосознаваемом противоречии с признанием свое­образных сущностей различных сфер проявления К. Маркс продолжает считать все эти сферы лишь воплощением (и не более того) сугубо общей для них всех сущности.

В какой форме и на каком уровне существует это неосозна­ваемое противоречие в статье о свободе печати? С одной стороны, каждая своеобразная сфера проявления сущности рассматривается как целиком положенная общей для них сущностью (с такой точки зрения форма проявления не может иметь никакого отличия по существу от общей сущности). С другой стороны, каждая своеоб­разная сфера проявления сущности не только имеет свою свое­образную сущность, но и оказывается чем-то совершенно самостоя­тельным по отношению к общей сущности, оторванным от нее. Последнее образует неосознаваемую основу следующего рассуждения: «Писатель отнюдь не смотрит на свою работу как на сред­ство. Она — самоцель; она в такой мере не является средством ни для него, ни для других, что писатель приносит в жертву её суще­ствованию, когда это нужно, своё личное существование»101. Сво­бода печати оказывается самоцелью, каждая сфера проявления общей сущности служит самоцелью. Конечно, работа писателя не может служить средством только для своего личного существова­ния, но отсюда не следует, что она вообще должна быть само­целью. Если работа писателя, если свобода печати — самоцель, если при этом не высказывается никаких дальнейших ограничений, то эти сферы превращаются в нечто совершенно самостоятельное, Тогда не может быть внутренней связи различных сфер, форм проявления ни друг с другом, ни с общей им сущностью (если на­личие таковой допускается).

И в этом отношении К. Маркс неосознанно допускает сущест­вование всеобщего, сущности как совершенно самостоятельных по отношению к единичному, к явлениям, неосознанно допускает совершенную самостоятельность единичного, явлений к сущности и друг к другу, неосознанно допускает сведение единичного, явлений к всеобщему, к сущности, и вместе с тем он полагает, что выяв­ляет действительное, подлинное отношение всеобщего, сущности к своеобразным сущностям проявления как в их зависимости, так вместе с тем в их самостоятельности по отношению к общей им сущности.

У К. Маркса уже появляются моменты, непосредственно пред­варяющие переход к новой методологии, он уже допускает свое­образные сущности различных сфер проявления общей сущности и тем самым отходит от представления, будто общая сущность лишь воплощается в пассивной материи, в пассивном материале, будто эти различные сферы только отчуждение общей сущности, только отрицательное, ничтожность общей сущности. К. Маркс протестует против понимания свободы только как свободы промысла потому» что различные виды свободы сводятся тем самым к одному виду. Но каждый, вид свободы обладает своими законами. А быть сво­бодным на чужой лад невозможно, подчинение законам не своей, а другой сферы не есть свобода. «Итак, по своему среднему нор­мальному типу защитники свободы печати на шестом рейнском ландтаге отличаются от её противников не по своей сущности, а только по своей направленности. В лице одних — сословная огра­ниченность борется против печати, в лице других — та же ограни­ченность защищает её»102. Следовательно, общий дух, сущность ландтага, состоит в сословной ограниченности, в борьбе сословий.

«Но совершенно расходятся с общим духом ландтага речи референта и нескольких членов из крестьянского сословия»103. Референт и несколько членов крестьянского сословия поднимаются над сословной, ограниченностью и, значит, выступают против сословного деления, сословного духа вообще, против общего духа ланд­тага.

Говоря о речи референта, К. Маркс отличает подлинный исто­ризм от мнимого историзма исторической школы. Он цитирует ре­ферента: «Каждый раз, когда неудержимый поступательный ход времени вызывает к жизни новый важный интерес или выдвигает новую потребность, для которых в существующем законодатель­стве не имеется соответствующих установлений, — необходимы новые законы для регулирования этого нового состояния обще­ства. Такой именно случай теперь перед нами». И Маркс заме­чает: «Это — подлинно историческое воззрение, выдвигаемое про­тив мнимого, которое умерщвляет разум истории, чтобы затем воздать его останкам почести, какие воздаются историческим ре­ликвиям»104.

Следовательно, подлинный историзм, считает К. Маркс, со­стоит в том, что, во-первых, учитывается необходимость историче­ского движения; во-вторых, — необходимость поступательного исторического движения; в-третьих, учитывается, что это есть дви­жение разума истории; в-четвертых, — что люди познают новый, важный интерес, новую потребность, выдвигаемую ходом движе­ния разума истории, и сознательно, активно регулируют этот ход, а не просто являются пассивными игрушками исторического дви­жения разума. Тут опять-таки выступает то же самое понимание исторического процесса, которое мы отмечали выше.

«Оглядываясь назад на весь ход прений о печати, мы не можем подавить в себе тоскливое и тягостное чувство, которое вызывает собрание представителей Рейнской провинции, колеблющихся между намеренной закоснелостью привилегии и естественным бес­силием половинчатого либерализма»105. К. Маркс различает трез­вый либерализм докладчика, защищающего свободу печати как свободу промысла, и либерализм туманный, бессодержательный и расплывчатый. Как тот, так и другой либерализм К. Маркс не связывает резко и определенно с тем или иным сословным духом, социальная обусловленность либерализма оказывается выявлен­ной в меньшей степени, чем позиции противников свободы печа­ти106.

Критика либералов имела место уже в подготовительных тет­радях К. Маркса к его докторской диссертации. Уже там К. Маркс отмечал, что либералы по сути дела замыкаются в фи­лософии и отгораживаются от существующей земной, мирской действительности. При этом К. Маркс имел в виду младогегель­янцев. Перейдя к рассмотрению земной действительности (под философским углом зрения), К. Маркс выявил, что изоляция от будничной мирской действительности означает замыкание в воображении, в фантазии, обусловливает бессодержательность, туман­ность, расплывчатость представлений.

Итак, соединение философии с земной действительностью при­дает воззрениям содержательность, конкретность, четкость, отчетливость. Если идти дальше по пути обобщения, то мы сказали бы, что отсюда следует: философия дает форму, есть форма, а буд­ничная, земная действительность дает содержание, есть содержание воззрений. И более того. Так как именно соприкосновение с земной действительностью устраняет туманность, расплывчатость воззрений, придает им четкость, отчетливость, а четкость, отчетливость означает оформленность, то, следовательно, содержание оформляется и является определяющим, конституирующим. Отсю­да следует, что не философия, а земная действительность есть определяющий член их соотношения. Но К. Маркс еще не осо­знает вытекающих из новизны его рассуждений общих выводов. Он по-прежнему продолжает считать философию главным, опре­деляющим компонентом в ее отношении к земной действительности.

Обратившись к конкретному, фактическому анализу земной действительности, К. Маркс выявил трезвый (и половинчатый) либерализм, непосредственно связанный с мирской действитель­ностью, и отличил его от туманного и расплывчатого либерализма.

Мы уже раньше характеризовали взгляд К. Маркса на отно­шение свободы вообще и ее различных видов, форм. Речь шла прежде всего о своеобразии каждого вида, формы свободы, о неправомерности сведения высшей формы к низшей, одного вида к другому. В заключение статьи Маркс пишет главным образом о единстве, взаимообусловленности различных видов свободы. «Одна форма свободы обусловливает другую, как один член тела обус­ловливает другой. Всякий раз, когда под вопрос ставится та или другая свобода, тем самым ставится под вопрос и свобода вооб­ще. Всякий раз, когда отвергается какая-либо одна форма сво­боды, этим самым отвергается свобода вообще, — она обрекается на призрачное существование, и от чистой случайности будет за­висеть, в какой именно области несвобода будет безраздельно господствовать. Несвобода становится правилом, а свобода — исключением из правила, делом случая и произвола. Нет поэтому ничего более ошибочного, чем полагать, будто вопрос об особой форме существования свободы есть особый вопрос. Это — общий вопрос в пределах особой сферы. Свобода остаётся свободой, в чём бы она ни выражалась: в типографской ли краске, во владе­нии ли землёй, в совести или же в политическом собрании»107.

Таким образом, различные виды свободы взаимообусловлены. Если отвергается один вид, то отвергается род, и от случайности будет зависеть, будут ли отвергнуты и другие виды или нет. Ут­верждение одного вида, полагает К. Маркс, как мы ранее видели, должно быть и утверждением других, отличных от него видов, а. также рода вообще, хотя фактически утверждение одного (одних) вида (видов) может существовать при отрицании другого (дру­гих) вида (видов). Следовательно, имеется различие между су­ществованием, фактическим, случайным положением дела и внут­ренним, необходимым соотношением   видов, форм и рода. У К. Маркса положение дела предстает так, будто существование тех или иных видов печати в качестве свободных или несвобод­ных, т. е. таких, в которых осуществляется или не осуществляется свобода, не вытекает необходимо, закономерно из внутреннего отношения свободы, ее рода и видов. Иначе и более обобщенно говоря, существование, внешнее, случайное не связано необходимо с сущностью, внутренним, необходимостью. Существование, внеш­нее, случайное представляется оторванным от сущности, внутрен­него, необходимости. К. Маркс хочет совершенно полного осуще­ствления внутреннего, сущности, необходимости во внешнем, существовании, случайном. Этот взгляд необходимо вытекает из предыдущего, дополняя его: если что-то оторвано от другого, с ним связанного, то попытка установления связи первого со вто­рым при допущении отрыва их друг от друга может быть понята лишь как абсолютное, совершенное, полнейшее сведение второго к первому. Вообще, если допускают фактический отрыв связанных сторон друг от друга и тем не менее пытаются установить связь этих сторон, то связь может предстать единственно как полное сведение одного к другому, ибо, если исходить из одной из отор­ванных друг от друга сторон, можно знать только об этой сторо­не, и знание о другой стороне ограничивается знанием об этой первой стороне. То же самое происходит, если за исходную при­нять другую сторону. Если же исходить сразу из обеих сторон, то попытка установления их связи при сохранении их отрыва и причем в том же отношении, в каком был осуществлен отрыв, предстанет как навязывание сторонам совершенно внешней им связи, связи, к которой каждая из них непричастна.

В последних строках статьи о свободе печати еще раз и очень отчетливо выражен революционный демократизм К. Маркса. К. Маркс приводит ответ спартанцев Спертия и Булиса персид­скому сатрапу Гидарну: «Ты знаешь, что значит быть рабом; свободы же ты не вкусил ещё ни разу и не знаешь, сладостна она или нет. Ибо если бы ты вкусил её, то советовал бы нам сражать­ся за неё не только копьями, но и топорами». «Не только копьями, но и топорами» призывает К. Маркс бороться за свободу печати против практиков-бюрократов, этих, по словам К. Маркса, на­следственных арендаторов политического разума.

Уже в период работы над второй частью «Трубного гласа», т. е. в 1841 — начале 1842 г., К. Маркс осуществляет критику ге­гелевской философии права, поскольку в ней речь идет о внутрен­нем устройстве государства, и гегелевскую, а также фейербаховскую, трактовку сущности религии. (Мы отвлекаемся от анализа увлечения Маркса искусством и историей искусства, ибо при всем том положительном воздействии, которое это увлечение оказало на ход исследования К. Маркса, оно никогда, по нашему мнению, не становилось центральным для К. Маркса. Даже тогда, когда оно, казалось бы на первый взгляд, занимало все его существо.)

В статье о новейшей прусской цензурной инструкции, напи­санной между 15 января и 10 февраля 1842 г., К. Маркс считает высшим интересом граждан их дух, всеобщий дух граждан. В этом случае безусловным и неограниченным сувереном высту­пает народ, граждане государства, т. е. люди, равные перед зако­ном. Если последовательно стоять на такой точке зрения, то ни о какой монархии при свободном движении духа граждан не может быть и речи. Полицейско-бюрократическое, деспотическое, монархическое государство противоречит в таком случае всеобщему духу граждан, а значит, противоречит разуму. Противоречие между монархией и всеобщей свободой занимает молодого Маркса еще в период работы над докторской диссертацией. Но, пожалуй, наи­более систематично и развернуто этот вопрос представлен в рукописи «К критике гегелевской философии права», разбор которой у будет дан в третьей главе.

Конституция — строй осуществления духа народа, разума. Монархия — строй неразумный, основанный на суверенитете монарха, а не народа. Поэтому конституционная монархия есть противоречие разума и неразумия. К. Маркс осознает противоречие конституционной монархии как противоречие разума и неразумия, и в этом пункте он расходится с Гегелем, освящавшим, прослав­лявшим конституционную монархию. «Другая статья, предназна­чавшаяся мной также для «Deutsche Jahrbücher», — пишет К. Маркс А. Руге 5 марта 1842 г., — представляет собой критику гегелевского естественного права, поскольку дело касается внут­реннего государственного строя. Основное в ней—борьба против конституционной монархии, этого ублюдка, который от начала до конца сам себе противоречит и сам себя уничтожает»108.

Работая над разделом о религиозном искусстве, предназна­чавшимся сначала для «Трубного гласа», а затем для предпола­гавшегося А. Руге к изданию «Неизданного из области филосо­фии» («Anekdota philosophica...»)109, К. Маркс осознавал, что сущ­ность религии он понимает несколько иначе, чем Фейербах: «В са­мой работе мне неизбежно пришлось говорить об общей сущности, религии; при этом я вступаю некоторым образом в коллизию с Фейербахом — коллизию, касающуюся не принципа, а его пони­мания. Во всяком случае, религия от этого не выигрывает»110. Если сопоставить это высказывание из письма К. Маркса к А. Руге от 20 марта 1842 г. со статьей о свободе печати, написанной К. Марксом в апреле 1842 г., где К. Маркс выводит религиозное воображение оратора дворянского сословия из специфического сословного духа дворянства, то станет ясно, что К. Маркс не толь­ко вслед за Фейербахом стремится свести религию к земной осно­ве, но и начинает понимать, что религия коренится в противоре­чиях земной основы и, чтобы устранить религию, необходимо устранить противоречия земной действительности. Правда, сама земная действительность воспринимается главным образом как сфера права: религиозное воображение современных дворян вы­растает из их специфических привилегий, из противоречия между их стремлением к сохранению определенного рода привилегий и потребностями осуществления разумной действительности, в кото­рой вообще нет места сословному духу.

Мы уже приводили рассуждение К. Маркса о расплывчатых взглядах фантазирующих либералов, под которыми подразумева­лись младогегельянцы. В письме к А. Руге от 20 марта 1842 г. К. Маркс прямо пишет о недостатках воззрений младогегельян­цев: «Итак, что касается дела, то я нашел, что статья «О христи­анском искусстве», превратившаяся теперь в статью «О религии и искусстве, в особенности о христианском искусстве», должна быть совершенно переделана, ибо тон «Трубного гласа», которому я добросовестно следовал, — ... — этот тон «Трубного гласа», тяжеловесность и скованность гегелевской формой изложения должны быть теперь заменены более свободной, а потому и более основательной формой изложения»111. По-видимому, К. Маркс пришел к выводу о необходимости совершенной переделки упо­мянутой статьи после конкретного анализа (с позиции в основном гегелевской философии, но без ее тяжеловесной формы изложе­ния)112 вполне определенного продукта деятельности существую­щего прусского государства — новейшей прусской цензурной инструкции.

К. Маркс осознает отличие своих взглядов на метод от геге­левских и младогегельянских как отличие главным образом в фор­ме изложения. Свободная, не скованная, простая, доступная, ясная форма изложения, полагает К. Маркс, более основательна, т. е. отличается, по-видимому, также и по содержанию. Но это именно более основательная форма изложения. Простота, ясность, доступ­ность, свободна изложения позволяют приблизить философию к будничной действительности, способствуют обмирщению филосо­фии. А так как философия находится, по мнению К. Маркса, на той стадии, когда главной задачей является ее обмирщение, то простота, доступность изложения играют не только сугубо фор­мальную роль, но и являются формой, способствующей дальней­шему развитию философии (философия продолжает оставаться определяющим компонентом в ее отношении к действительности, сама действительность по-прежнему представляется преимущест­венно в качестве отчуждения философии, разума). Тем не менее Маркс все-таки рассуждает о субъективной форме, наиболее соот­ветствующей объективному развитию философии, ее отношению к земной действительности, а не об объективном содержании фило­софии, не об объективном содержании ее отношения к земной действительности. По объективному содержанию, по сущности своей собственное воззрение К. Маркс пока рассматривает в основном как тождественное гегелевскому и младогегельянскому. Сознательно сам К. Маркс отличает свой метод от метода Гегеля и младогегельянцев прежде всего по субъективной форме, форме изложения, стилю, а не по объективному содержанию, не по сущности.

б) Критика К. Марксом методологической основы, взглядов представителей княжеского и дворянского сословий, а также немецких бюргеров

Еще в статье о свободе печати К. Маркс связывал специфи­чески-сословный дух княжеского сословия с исторической школой, а специфически-сословный дух дворянского сословия с христиан­ски-рыцарским, современно-феодальным, короче, романтическим принципом. Историческую школу права К. Маркс, на наш взгляд, и рассматривает в качестве выразительницы княжеско-дворянского сословного духа. Княжеское сословие тяготеет к более трезво­му, открытому признанию принципов исторической школы. Дво­рянское сословие более склонно, по выражению К. Маркса, наво­дить на эти принципы «лоск романтической культуры».

В статье «Философский манифест исторической школы права» К. Маркс анализирует методологию исторической школы права и доказывает, что эта школа является немецкой теорией француз­ского ancien regime, старого порядка XVIII в. Источник истори­ческой школы — естественное право Гуго. Позднее историческая школа осталась по существу неизменной, приобрела лишь «лоск романтической культуры».

К. Маркс начинает анализ с отношения естественного права Гуго к кантовской философии, ибо Гуго «выдаёт себя за ученика Канта, а своё естественное право — за детище кантовской фило­софии. С этого пункта его манифеста мы и начнём, — пишет К. Маркс.

Гуго ложно толкует своего учителя Канта, полагая, что так как мы не можем познать истину, то логически мы должны не-истинное, раз оно существует, признать за нечто достоверное. Гуго относится как скептик к необходимой сущности вещей и как Гофман — к их случайным проявлениям. Он поэтому ничуть не старается доказать, что позитивное разумно. Напротив, он ста­рается доказать, что позитивное неразумно»113. Итак. Если истина непознаваема, то, делает вывод Гуго, неистинное достоверно. Необходимая сущность вещей, их разум, непознаваема, досто­верно только существование, случайное проявление вещей. Поэто­му все существующее неразумно.

Мы бы сказали, что Гуго отрывает от явлений, существова­ния, случайного сущность, необходимость и признает достоверным только явление, существование, случайность.

Позитивное, существующее (например, собственность, госу­дарственный строй, брак и т. д.) неразумно, оно не одухотворяется разумной необходимостью. Позитивное, существующее, явление даже противоречат разуму «и в лучшем случае допускают пустое разглагольствование за и против себя. Этот метод отнюдь не надо относить за счёт случайных индивидуальных особенностей Гуго: это скорее метод его принципа, — откровенный, наивный, не оста­навливающийся ни перед какими выводами метод исторической школы»114. Позитивное должно оставаться позитивным, потому что оно позитивно, следовательно, «существует не благодаря разу­му, а вопреки разуму... Если бы разум служил мерилом для по­зитивного, тогда позитивное не служило бы мерилом для разу­ма»115. Все существующее положительно, ибо оно существует. Этот метод исключает какое-либо отрицание. Одно существует здесь, другое, или даже противоположное, — там? Ну что ж! Одно положительно в своем месте, другое — в другом месте. «Подчинись тому, что признается положительным в твоем, приходе»116. Никакое внутреннее единство не выявляется, а поэтому не выде­ляется и существенное различие: одно, и другое, и третье, и т. д. существуют независимо друг от друга, совершенно изолированно друг от друга.

«Аргументация Гуго, как и его принцип,—считает К. Маркс,— позитивна, т. е. некритична. Она не знает никаких различий»117. Формулировка не совсем точна, ибо то, что в одном месте сущест­вует одно, а в другом — другое, — это представители историче­ской школы констатируют. Поверхностные, чувственно данные различия ими фиксируются. Их принцип не допускает никаких существенных различий. Гуго, как и скептики XVIII в., отрицает разумность, необходимость, сущность существующего. Но скептики XVIII в. делали это для отрицания неразумного существующего разумом, для утверждения разумного существования. Напротив, Гуго утверждает неразумное существование и отрицает существо­вание, позитивность разума. «Он думает, что видимость разума в позитивном была развеяна лишь для того, чтобы признать та­кую позитивную действительность, которая лишена даже видимо­сти разума; он думает, что люди сбросили фальшивые цветы с цепей для того, чтобы носить настоящие цепи без каких бы то ни было цветов»118.

Итак, существующее было интерпретировано Гуго как лишен­ное необходимости, сущности. И скептики XVIII в. (и Маркс вслед за ними), и Гуго отрывают существующее от необходимости, сущности. Ведь существующее рассматривается только как не­разумное, т. е. не необходимое. Но одни (Гуго, его последователи) стоят на позиции утверждения, сохранения существующего, ли­шенного необходимости, сущности, на позиции утверждения невоз­можности существования необходимости, сущности, невозможно­сти установления разумного, необходимого, существенного сущест­вования. Другие (скептики XVIII в. и Маркс, разделяющий этот их взгляд), напротив, исходят из того, что существующее (по­скольку имеется в виду феодальное общество) действительно ли­шено разума, сущности, необходимости, но что вообще разум, сущность, необходимость существуют (при этом фактически имеет­ся в виду буржуазное общество) и существование должно стать разумным, существенным, необходимым. Однако, как и первые, вторые исходят из отрыва друг от друга существования, случай­ного и сущности, необходимости. И в самом деле, феодальные ин­ституты всем буржуазным идеологам XVIII в. в общем и целом представлялись искусственными установлениями, становящееся буржуазное общество, напротив, — естественным, вечным, разум­ным, необходимым. В методологии это представление и транс­формируется, во-первых, в утверждение отсутствия в существую­щем необходимости, сущности, разума, в отрыв существующего, случайного от сущности, необходимости и, во-вторых, в утвержде­ние существования и осуществления необходимости, сущности.

На наш взгляд, чем большую роль играла борьба с феода­лизмом, чем менее было развито буржуазное общество, тем более общество, история должны были выступать как скопления случай­ностей, т. е. акцент (здесь не имеет значения осознанно или не­осознанно) должен был падать на отрыв случайного и т. п. от не­обходимого и т. п. Напротив, по мере все большего становления буржуазного общества и вплоть до того, как его противоречия приобрели опасную для этого общества степень зрелости, все бо­лее выдвигается на первый план отрыв уже необходимого и т. п. от случайного и т. п. Утверждение, об установлении разумного, существенного, необходимого существования могло быть лишь полным сведением существования, случайного к сущности, необхо­димости, к взгляду, согласно которому в действительности случая нет, а есть только необходимость, и нужно добиваться того, чтобы и существование было лишь необходимым, существенным.

К. Маркс вскрывает отрицание существенности, необходимо­сти существующего, общее для Гуго и скептиков XVI II в., и выделяет отличие метода Гуго от скептиков XVIII в.: если Гуго отри­цает существование сущности, необходимости, то скептики XVIII в. не отрицают этого. Вместе с тем К. Маркс еще отождествляет сущность, необходимость с разумом, а существующее, лишенное сущности, необходимости — с неразумием. К. Маркс не осознает еще, что в основе не только взглядов Гуго, но и взглядов скеп­тиков XVIII в. лежит отрыв друг от друга существующего, случайного и сущности, необходимости. Он не осознает также и того, что при наличии такого отрыва осуществление сущности, необходимости, разума может быть лишь простым, зряшным, метафизическим отрицанием, только отрицанием существующего как скопления случайностей и т. п. и утверждением в качестве единственно существующего необходимости, сущности, разума в чистом виде.

К. Маркс переоценивает пока положительное, прогрессивное содержание метода Канта. Это показательно для того уровня идейного развития К. Маркса. К. Маркс в общем и целом стоял на позициях гегелевской философии, гегелевского метода, хотя и начинал уже переходить к новой философии, к новой методологии. Естественно, он, будучи революционным демократом и разделяя в общем и целом гегелевский метод, должен был считать гегелев­ский диалектико-идеалистический метод в целом революционным. Разумеется, и кантовский метод вместе с его идеализмом должен был представляться революционным. К. Маркс видит в методе Канта пока главным образом революционную сторону, называя философию Канта «немецкой теорией французской революции»119 в противоположность естественному праву Гуго, которое он квалифицирует в качестве немецкой теории французского старого ре­жима. Маркс обвиняет Гуго в ложном толковании Канта и не замечает, что Гуго опирается на действительно имеющуюся у Канта одну из сторон его противоречивого представления об отношении существующего и сущности. Кант в отличие от Гуго не отрицает, а признает существование разума, сущности, необходимости. Но Кант вместе с тем, провозглашая априорность разума, отрывает разум, сущность, необходимость от существования, прокладывает между ними по сути дела непроходимую пропасть и тем самым необходимо открывает дверь для сомнений в сущест­вовании разума.

Идеалистический в общем и целом характер воззрений моло­дого К. Маркса, обусловливающий и сохранение метафизического отрыва существования, случайности от сущности, необходимости, духа от материи сказывается и в понимании, отношения духа, нравственности и животной природы. К. Маркс справедливо свя­зывает метод Гуго, утверждение неразумности существующего и отрицание существования разума, сущности, необходимости с от­рицанием Гуго нравственности, духовности существующего и признанием несомненности только животной природы. Все дело сводится к наслаждению «своим благополучием в этом животном состоянии»120.

Действительно, по нашему мнению, всякий раз, когда сущест­вующее общественное устройство в основном изжило или изживает себя, защитники его, или те, кто находится в плену этого общества, отказываются от познания сущности, необходимости, отрывают (в большинстве случаев, по преимуществу инстинктив­но) познание поверхности, существования, случайного от познания сущности, необходимости и ограничиваются поверхностью, суще­ствованием. Тогда фактически отказываются (или возникает же­лание отказаться) от познания сущности человека. В таком случае отрицают сущностные связи. На первый план выступают индивидуальное существование и животная природа человека. В обыденной жизни все дело сводится или к прожиганию жизни, к животным удовольствиям или к страху за свое индивидуальное, животное существование. Всякий переход от одного общества к другому есть процесс образования нового, новых общественных связей и разложение старых. Поэтому в такой период усиливается дифференциа­ция сил. Мы полагаем, что в психологическом, моральном аспекте юна обнаруживается в росте индивидуалистических, эгоистических настроений, в росте внимания к своему индивидуальному и живот-гному существованию у тех, кто или сознательно защищает старое или неосознанно находится в плену старого, наблюдает исчезновение привычных духовных, моральных ценностей и в то же время не видит новых. Вместе с тем усиливаются и настроения само- пожертвования, готовности к подвигу у тех, кто различает новое, устанавливающееся и приветствует его.

Если Гуго отрывает существующее от необходимости, сущности, разума и отрицает существование необходимости, сущности, разума, а поэтому, рассматривая общество и человека, сводит дело к животной природе, то К. Маркс неосознанно в общем и целом отрывает необходимость, сущность, разум от существующего и сводит существующее к разуму (существующее есть отчуждение разума), необходимости, сущности. Поэтому К. Маркс в соответствии с этим воззрением должен был бы и животную природу считать в качестве целиком полагаемой разумом, духовным, нрав­ственным.

Оценив источник исторической школы права — естественное право Гуго, — К. Маркс останавливается затем на взглядах его преемников, современных адептах исторической школы. «Юриди­ческие и исторические теории Галлера, Шталя, Лео и их едино­мышленников надо рассматривать только как codices rescripti (ру­кописи, написанные по счищенному первоначальному тексту.—Ред.) естественного права Гуго, в которых после нескольких операций критического анализа опять обнаруживается старый первоначаль­ный текст...»121.

В статье «Передовица в № 179 «Kölnische Zeitung» (написана между 29 июня и 4 июля 1842 г.) К. Маркс специально обра­щается к критике идей и позиции немецких бюргеров, обывате­лей. 9 июля 1842 г. Маркс сообщает А. Руге: «С кёльнским Гер­месом (политическим редактором «Kölnische Zeitung». — В. В.) мне придется, пожалуй, втянуться в длительную полемику. Как ни велики невежество, пошлость и тривиальность этого субъекта, — благодаря этим-то именно качествам он и является настоя­щим глашатаем филистерства...»122. Следовательно, К. Маркс избирает это лицо своим противником не случайно, а как типич­ного выразителя духа вполне определенной группы населения.

Позиция Гермеса — позиция защитника государства, осно­ванного на религии, защитника подчинения государства религии, подчинения науки религии, сторонника удаления со страниц печа­ти всякого обсуждения религии и философии. Это — защита сред­невековья с некоторыми модификациями, выгодными современ­ному бюргерству, слабой немецкой буржуазии: наука представ­ляется подчиненной религии, но полностью не отрицается; свобода печати также полностью не отвергается, однако, остается только как свобода предпринимательства, как средство, способствующее промысловой деятельности.

В методологическом плане это — позиция, если пользоваться терминологией молодого Маркса, примирения разума и неразумия, стремление сохранить для разума место под солнцем, подчинив его неразумию. Это — действительный дуализм.

В борьбе с «Kölnische Zeitung» К. Маркс развивает свои взгляды на отношение науки и религии, религии и государства, философии и религии, философии и государства, политики.

В статье «Передовица в № 179 «Kölnische Zeitung» впервые К. Марксом прямо и в общей форме утверждается определяющая роль государства по отношению к религии. Религия коренится в противоречиях земной основы и этой земной основой является государство, политика. Возражая Гермесу, который считал рели­гию основой государства и утверждал, что величие и сила госу­дарства совпадают с высочайшим развитием религиозного созна­ния, а упадок государства- определяется упадком религии, К. Маркс выдвигает прямо противоположное утверждение. Он приводит историческое доказательство: в эпоху «высочайшего внутреннего расцвета» древней Греции философия, искусство и риторика вытеснили религию, эпоха «высочайшего внешнего ра­сцвета» — эпоха Александра, была и эпохой Аристотеля, «кото­рый отверг и вечность «индивидуального» духа и бога позитивных религий»123. В Риме в эпоху его высшего развития религиями образованных римлян были философские учения Эпикура, стоиков или скептиков. К. Маркс делает вывод: «Если с гибелью древних государств исчез ах»т и их религии, то этот факт не нуждается в особых объяснениях, так как «истинной религией» древних был культ их собственной «национальности», их «государства». Не ги­бель древних религий повлекла за собой гибель древних госу­дарств, а, наоборот, гибель древних государств повлекла за собой гибель древних религий»124.

К. Маркс считает, что политика, государство по отношению к религии играют в целом определяющую роль. С точки зрения зре­лого марксизма политика, государство- ближе к экономическому базису, чем религия, и влияние политики, государства на религию в конечном счете сильнее, чем влияние религии на политику, госу­дарство. Таким образом, К. Маркс, утверждая определяющую роль государства, политики по отношению к религии, прибли­жается к выявлению истинного Отношения этих общественных сфер. Однако К. Маркс еще не. вскрыл подлинной наиболее глубо­кой основы религии, не обнаружил и основы, на которой вырастают политика, государство, а понимал политику, государство в качестве решающих сфер жизни общества.

Обсуждая вопрос об отношении религии и философии, К. Маркс приходит к выводу, что всякая религия признает истин­ной только себя и отвергает другие религии. Следовательно, ре­лигия признает только особенное. Между тем философия есть наука о всеобщем, о всеобщей истине. Поэтому религия не может не тормозить осознание всеобщего.

Эти соображения К. Маркса в общем являются еще одним воспроизведением мыслей, которые высказывались им и прежде. Только, на наш взгляд, раньше догма религии не характеризова­лась в столь общей, категориальной форме как признание лишь особого в качестве истины и отрицание всего остального как за­блуждения. Кроме того, непосредственное сопоставление этой характеристики с определением философии как научного иссле­дования вообще, как постижения истины, всеобщей истины — все это после специального рассмотрения К. Марксом метода истори­ческой школы права позволяет прямо заключить, что К. Маркс видел связь метода исторической школы права, отрицающей един­ство и признающей одно для одного места и одних условий, и другое — для другого места и других условий, с религиозной догматикой. Религиозная догма лишь приобретает в исторической школе права рациональную форму. Таким образом, историческая школа права родственна религии. Признание в рациональной форме существования и истинности только особого и отрицание всеобщего есть рациональное выражение религиозной догмы. Это формальный, поверхностный, непосредственный   рационализм. Таков дух княжеского и дворянского сословий, таков дух сущест­вующего прусского государства.

Характерен взгляд К. Маркса на государство. Совершенно очевидно, что в этой статье Маркс во многом исходит из гегелев­ского взгляда на государство. К. Маркс самым недвусмысленным образом отвергает представление о государстве как о механиче­ском агрегате изолированных индивидов (здесь речь идет о разу­ме индивидов). Нельзя создать, подчеркивает К. Маркс, подлин­ную теорию государства, исходя из индивида, будут ли исходным пунктом его инстинкты или его разум. Государство — целое, орга­низм, т. е. внутреннее единство индивидуальных разумов. Государ­ство как организм, целое и есть общественный разум. Положи­тельна здесь догадка о необходимости, о внутренних связях, об общественной теории государства. К. Маркс вслед за Гегелем исходит из разума как определяющего, из отождествления необ­ходимой природы, сущности государства с разумом. Кроме то­го, — и это чрезвычайно важно — К. Маркс еще отождествляет необходимую природу государства, т. е. государство, соответствую­щее своему понятию, с природой, сущностью человеческого обще­ства вообще.

Такое представление соответствует периоду становления ка­питализма, вступающего в конфликт с феодализмом: капитализм развился настолько, что уже появилось требование рассматривать государство, исходя из разума, с точки зрения общественного ра­зума, но он еще не настолько развился, чтобы экономические, ма­териальные связи стали господствующими связями, стягивающими хозяйство данной страны в единое целое. Разбираемое представ­ление соответствует тому периоду, когда материальные, экономи­ческие связи, объединяющие хозяйство страны в единое целое, только начинали складываться и существование страны как це­лого обеспечивалось главным образом политическими, государ­ственными средствами. Следовательно, на наш взгляд, отождеств­ление необходимой природы, сущности государства с сущностью человеческого общества вообще — представление, неизбежно воз­никающее на определенном уровне общественного развития.

К. Маркс, как мы уже писали при разборе статьи о новей­шей цензурной инструкции, выходил за пределы гегелевского взгляда на государство.

Выход за пределы гегелевского взгляда на государство виден и в статье «Передовица в № 179 «Kölnische Zeitung». В госу­дарстве, соответствующем своему понятию, индивидуальный ра­зум, повинуясь своим собственным законам, тем самым повинует­ся законам государства, законам общественного разума. Говоря иными словами, индивидуальные интересы всех граждан в разум­ном государстве не противоречат их высшему, общественному, государственному интересу; осуществляя свой индивидуальный ин­терес, каждый гражданин тем самым осуществляет и общественный интерес. Здесь обнаруживается известное родство взгляда К. Марк­са со взглядами французских материалистов об отношении личного и общественного. К. Маркс синтезирует идею Гегеля о государстве как целом, как организме, а не как механическом агрегате инди­видов, с революционным выводом из учения французских мате­риалистов о соотношении личного и общественного интересов. Его представление о будущем государстве пока в общем идеалистиче­ское и утопическое: будущее, разумное государство, в котором осуществляется гармония общественного и индивидуального, гар­мония государства (здесь государство у Маркса отождествляется с обществом) и всех индивидов, членов государства, есть реализа­ция понятия государства, сущности государства, государства, как такового, общественного разума.

В представлении об осуществлении чего-либо соответственно своему понятию скрывается нечто рациональное: действительно, в высшей, классической форме развития  какого-либо процесса наиболее полно обнаруживается его сущность. Однако в пред­ставлении о необходимости осуществления сущности соответствен­но своему понятию имеется и стремление осуществить сущность в чистом виде, т. е. имеется отождествление сущности в чистом ви­де с ее явлением. Ведь даже в высшей форме развития сущность процесса лишь приобретает наиболее полную из возможных форму проявления, но сама форма проявления вследствие этого не становится совершенно тождественной сущности процесса, как таковой. Помимо сведения явления к сущности, на основе отрыва сущности от явления (отрыв обусловлен непосредственно гегелев­ским идеализмом, превращением всеобщего, необходимости, сущ­ности в самостоятельную субстанцию), в представлении К. Маркса о государстве в качестве сущности выступает не то, что на самом деле есть сущность, а то, что на самом деле есть явление: госу­дарство представляется осуществлением сущности человеческого общества, человеческой природы, в действительности же государ­ство не есть сущность человеческого общества.

Одновременно происходит процесс проникновения в сущность (человеческого общества). Во-первых, К. Маркс переходит от объяснения    более    поверхностной    сферы   человеческого общества — религии — к объяснению более глубокой сферы жизни    человеческого общества — государства. Эта последняя в ее необходимой природе отождествляется с определяющей   сферой человеческой деятельности.   Во-вто­рых, К. Маркс считает своей задачей обнаружение внутренних, органических связей, связей предмета как органического целого, а не просто поверхностных связей, не просто отдельных, изолиро­ванных сторон. В-третьих, К. Маркс придерживается взгляда, что целое, целостность только полагает свои моменты, и в то же вре­мя он обращает особое внимание на то, что каждый момент, каж­дая сторона целого не просто подчиняется целому, целое не прос­то навязывает сторонам, моментам законы, чуждые этим сторонам, моментам. Напротив, осуществление закономерности каждой стороны, момента есть вместе с тем осуществление законов целого.

Всеобщее, целое, с одной стороны, неявно оказывается таким, которое безраздельно господствует над единичным, особенным, над сторонами, моментами целого (это вытекает из идеализма, из спекуляции: всеобщее как самостоятельная субстанция полагает различия, единичное и особенное, целое полагает из себя свои стороны). С другой стороны, всеобщее не есть нечто навязанное извне единичному и особенному, а есть всеобщее именно в свобод­ном осуществлении единичного и особенного.

Таким образом, в особой форме, в форме определения отно­шения каждого отдельного гражданина к разумному государству, в воззрениях К. Маркса совершается подготовка перехода к новой методологии.

 

Глава III

СОБСТВЕННО ВОЗНИКНОВЕНИЕ ПРЕДПОСЫЛОК МЕТОДА НАУЧНОГО ИССЛЕДОВАНИЯ К. МАРКСА

§ 1

ОБНАРУЖЕНИЕ К. МАРКСОМ ДЕЙСТВИТЕЛЬНОЙ СФЕРЫ СУЩНОСТИ (ОБЩЕСТВА) И ВМЕСТЕ С ТЕМ ОДНОВРЕМЕННОЕ СВЕДЕНИЕ К. МАРКСОМ ДЕЙСТВИТЕЛЬНОЙ СУЩНОСТИ К ОДНОЙ ИЗ ФОРМ ЕЕ ПРОЯВЛЕНИЯ. СТАТЬЯ К. МАРКСА «ДЕБАТЫ ПО ПОВОДУ ЗАКОНА О КРАЖЕ ЛЕСА»

Собственно возникновение предпосылок метода научного исследо­вания К. Маркса — это процесс первого столкновения К. Маркса с материальными интересами и первые попытки их осмысления, попытки, предпринимаемые в рамках в общем идеалистического мировоззрения.

Уже в статье «Передовица в № 179 «Kölnische Zeitung» встре­чается следующее очень показательное высказывание К. Маркса: «Разве в большей части возбуждаемых вами (христианами. — В. В.) судебных процессов и в большей части гражданских зако­нов дело не идёт о собственности?»[1]. Итак, большая часть граж­данских законов — это законы о собственности. К. Маркс еще не высказывается о том, необходимо ли такое положение или оно случайно, является ли вопрос о собственности необходимо глав­ным вопросом гражданского законодательства и главным вопро­сом гражданской жизни общества. Он лишь констатирует факт, не объясняя его. Этот факт, в действительности не укладываю­щийся в рамки имевшихся тогда у Маркса представлений о госу­дарстве, о сущности человеческого общества, найден и зафикси­рован, но не объяснен. Поэтому противоречие его упомянутым представлениям не обнаружено. То и другое сосуществуют пока безразлично друг к другу.

Тем не менее подход к самой глубокой сфере жизни общества начался. И начался таким образом: в менее глубокой сфере жиз­ни общества (в сфере деятельности государства), которая прини­мается пока за сущность, за самую глубокую сферу жизни обще­ства, фиксируется то, что на самом деле есть непосредственное, ближайшее проявление в ней действия более глубокой сферы, подлинной сущности. К. Маркс по сути дела отмечает, что в гражданском законодательстве речь идет большей частью о праве на собственность (вопрос о собственности сливается в сознании молодого Маркса с вопросом о праве на собственность). К. Маркс лишь констатирует это проявление и констатирует его не как та или иное сугубо единичное, а как единичное повторяющееся, как такое своеобразное единичное, которое образует большую часть единичных предметов, явлений данного класса (в большинстве -гражданских законов речь идет о праве на собственность). Поэтому вопрос о собственности привлекает к себе внимание К. Маркса, предстает имеющим важное значение в гражданской жизни.

Более определенно свое отношение к вопросу о собственности К. Маркс выражает в статье «Коммунизм и Аугсбургская «Allgemeine Zeitung» (написана 15 октября 1942 г.).

Отвечая на обвинение Аугсбургской «Всеобщей газетой»-«Рейнской газеты» в коммунизме, К. Маркс впервые непосред­ственно высказывает свое отношение к коммунизму. К. Маркс счи­тает его в высшей степени серьезным современным вопросом для Франции и Англии и более того вопросом, имеющим европейское значение, вопросом, распространяющимся и на Германию[2].

Фактом, бросающимся в глаза всякому наблюдателю, являет­ся, по мнению К.. Маркса, борьба сословия (по существу речь идет уже о классе), не имеющего собственности, со средним клас­сом (по сути дела, с буржуазией), сосредоточившим в своих руках собственность и государственную власть. Сословие, не владею­щее ничем, требует доли в богатстве средних классов, т. е. главное, из-за чего оно ведет борьбу, есть вопрос о собственности, об имуществе, о богатстве.

К. Маркс явно на стороне сословия, не владеющего ничем. Более того, он, видимо, уверен в необходимости немирного пути разрешения коллизии, в непримиримости борющихся сторон. Это видно из текста статьи[3]. К. Маркс несколько раз намекает на то, что разрешение вопроса должно осуществиться посредством кро­вавого кризиса. К. Маркс начинает (но только начинает) видеть излечение таких болезней германской действительности, как запу­стение рек, упадок судоходства, упадок торговых городов, бед­ность людей, независимых по своему положению, и др., в рево­люционной борьбе неимущих против имущих собственность и государственную власть.

Однако К. Маркс по-прежнему еще отождествляет государство, соответствующее понятию, с сущностью человеческого общества, т. е. отождествляет сущность с формой ее проявления, сводит сущность к форме ее проявления, причем к той форме проявления, которая наиболее близка к сущности. Сфера политики, государства продолжает оставаться для него определяющей. Поэтому К. Маркс констатирует как факт: вопрос о собственности, борьба сословия, ничем не владеющего, со средним классом— в высшей степени серьезный вопрос, имеющий европейское значе­ние, — и в то же время сама собственность предстает у него в ка­честве политического, правового образования — как право на соб­ственность.

Поскольку собственность рассматривается К. Марксом как правовое, политическое образование, и так как собственность, из-за которой идет борьба, есть частная, то частная собственность необходимо должна выступать для сознания К. Маркса в качест­ве, правовой, политической привилегии. Мы полагаем, что К. Маркс в это время неосознанно разделяет «основное положение Фурье»[4], придерживается взгляда на частную собственность как на приви­легию. Это представление в определенной степени сохраняется еще в «Рукописи 1843 г.» («К критике гегелевской философии права»).

Во взглядах К. Маркса наблюдается неосознаваемая экстраполяция сферы политики, государства на сферу экономики, менее глубокой сферы на более глубокую. Специфика сферы экономики пока не обнаружена К. Марксом. (Естественно, мы отнюдь не хотим сказать, что к этому времени специфика экономики вообще никем и ни в какой форме не была выявлена. Здесь имеется в виду только то, каким образом именно К. Маркс приходит к по­ниманию необходимости заняться изучением экономики и ее роли в жизни общества.) Сфера экономики уже «нащупана» К. Марк­сом, отличена им от сферы политики. Но это отличие представ­ляется ему несущественным отличием. Сфера экономики не вы­ступает в существенном отличии от сферы политики, государства, сводится к последней сфере.

Таким образом. В качестве сущности выступает то, что на самом деле есть ближайшая форма ее проявления. Подлинная сущность уже нащупана, но она сливается в, сознании мыслителя с тем, что есть на самом деле ее непосредственное обнаружение в явлении, и осознается мыслителем в качестве явления. При этом отличие принимаемого за сущность от принимаемого за явление схватывается как несущественное. Менее глубокая сфера предме­та представляется сущностью, а более глубокая — ее проявлени­ем, полагаемым сущностью.  Действительное отношение и уже начинает осознаваться и вмесите с тем осознается главным образом в перевернутом виде.

Следует подчеркнуть, что действительное отношение уже на­чинает осознаваться. Это сказывается и в интересе к вопросу о праве на собственность (т. е. в интересе к непосредственному обна­ружению сущности в явлении) и в начинающем возникать пони­мании важности отличия собственности от права на собствен­ность.

К. Маркс уже понимает коммунистические идеи как идеи борь­бы сословия, не владеющего ничем. К. Маркс является револю­ционером. Но одновременно он испытывает определенное влияние иллюзии, будто господствующие сословия, осознав истинные идеи, могут уступить сами, добровольно, только под влиянием познания истинности идей. И это последнее представление вытекает из идеа­лизма, из утверждения решающей роли идей: ведь если главное, решающее средство борьбы — теоретическая критика, то доста­точно показать истинность воззрений, чтобы их враги были в основном побеждены.

Очевидным фактом представляется К. Марксу то обстоятель­ство, что основная борьба в современных ему государствах (преж­де всего в Англии и Франции) ведется между сословиями, не вла­деющими ничем, и средними классами и что главный вопрос борьбы — вопрос о собственности. К. Маркс стремится к защите обездоленной массы. В октябре 1842 г. (т. е. в месяц написания статей «Коммунизм и Аугсбургская «Allgemeine Zeitung» и «Де­баты по поводу закона о краже леса»[5]) он, во-первых, уже, как и в июне — июле, выражает интересы не просто народа вообще, не только отмечает совпадение своей точки зрения с позицией кре­стьянства, но становится на сторону сословия, не владеющего ничем. Во-вторых, в статье «Дебаты по поводу закона о краже леса» он впервые прямо заявляет о своей защите интересов «бед­ной, политически и социально обездоленной массы»[6]. Первой ра­ботой К. Маркса, направленной на изучение жизни, интересов бедноты, и была эта статья. К. Маркс не случайно стал рассмат­ривать именно закон о краже леса. В 1836 г. из 207478 уголовных дел в Пруссии около 150 тыс. были делами о краже леса и про­ступках против законодательства о лесе, скоте и выгонах.

Очень характерно: К. Маркс анализирует именно законода­тельство, правовые установления, а не обращается к изучению экономического положения бедноты, непосредственно к материаль­ной жизни бедноты. Во всем этом проявляется противоречивость взглядов К. Маркса и его методологии. С одной стороны, желание изучить действительную жизнь и борьбу бедноты, обездоленной массы, с другой стороны, он исследует не самое экономическую жизнь, а ее фиксированное выражение в законодательстве, в пра­ве. И это выражение материальной жизни в правовых установле­ниях принимается за самое материальную жизнь.

Вместо того чтобы исследовать экономическое положение бед­ноты, экономические данные, самое материальную жизнь, ее кол­лизии, К. Маркс еще только изучает отражение этой жизни и ее коллизий в праве. И это вытекает из представления о собствен­ности как образовании сферы политики, государства.

Конкретно речь шла о праве бедноты собирать валежник. К. Маркс отстаивает право бедноты, ссылаясь на правовую при­роду вещей. Собственность лесовладельца — растущее, живое де­рево; его собственностью является и срубленный, т. е. обработан­ный лес, так как лес в данном случае выступает как продукт деятельности его собственника. Тот, кто рубит и похищает лес, или тот, кто похищает лес, срубленный собственником, тот совер­шает кражу. Сбор валежника не есть покушение на собственность, ибо само дерево не владеет упавшими ветвями, следовательно, не владеет ими и собственник. Связь с собственностью разорвана самой природой собственности. К. Маркс рассматривает собствен­ность, во-первых, как продукт труда, деятельности, во-вторых, на­ряду с первым представлением и безразлично к нему имеется другое: собственность есть нечто природное, вытекает из природ­ного отношения вещей.

Первое представление — более глубокое, в нем обнаружи­вается, с одной стороны, начинающееся проникновение в суть соб­ственности, с другой стороны, речь ведь идет о собственности лесовладельца и о противостоящей лесовладельцам бедноте, не имеющей собственности, т. е. имеется в виду частная собственность и частная собственность представляется продуктом труда, дея­тельности именно частного собственника. Отсюда, если последова­тельно развить такое представление, необходимо следует вывод: устранение частной собственности неправомерно, ибо оно было бы просто-напросто ограблением, единственно правомерно лишь при­своение беднотой неоформившейся, неоформленной собственности. К. Маркс не осознает необходимости такого вывода из принятого им представления, не осознает он также, что это представление содержит и рациональное зерно, начало проникновения в сущность дела (собственность возникает на основе трудовой деятельности) и вместе с тем в таком виде отражает главным образом поверх­ность капиталистических отношений (частная собственность есть продукт собственного труда частного собственника).

Обратимся теперь ко второму положению. Маркс выводит собственность из природного отношения вещей. Это представление отражает поверхность буржуазного общества, в котором общест­венные отношения на поверхности выступают как отношения ве­щей, как природное отношение. Это представление выражает так­же взгляд, существующий при феодализме, на природно-личное отношение к собственности. Выводить право бедноты на сбор ва­лежника из разрыва естественного отношения дерева и его вет­вей — значит фактически исходить также из представления о частной собственности лесовладельца как обусловленной самой природой[7] и, следовательно, допускать вечность существования частной собственности.

Но здесь очень важно, что поверхностное представление о частной собственности как о данной природой превращается в средство защиты интересов бедноты, лишенной частной собствен­ности, в средство борьбы с частной собственностью. Правда, са­мое большее, что при этом может быть достигнуто, так это рас­ширение доли, принадлежащей бедноте, но не устранение самой бедноты. Стремление к последовательной защите политически и социально обездоленной массы сочетается с непониманием реаль­ных путей и средств борьбы и использованием тех путей и средств, которые не могут по своей сути привести к удовлетворению корен­ных интересов этой массы, а, напротив, даже противоречат осу­ществлению упомянутого стремления.

Рассуждая о справедливой мере наказания за преступления против собственности, К. Маркс пишет, что такой мерой служит. мера содержания правонарушения. «Мера этого содержания есть, таким образом, и мера преступления. Для собственности такой мерой является её стоимость. ... Стоимость есть гражданское бы­тие собственности, логическое выражение, в котором собственность впервые приобретает общественный смысл и способность переда­ваться от одного к другому. Понятно, что это объективное опре­деление, данное природой самого предмета, должно служить так­же объективным и существенным определением для наказания»[8]. Следовательно, собственность получает общественный смысл и способность передаваться от одного к другому благодаря стоимо­сти, стоимость есть гражданское бытие собственности.

Таким образом, общественное устройство, в котором происхо­дит движение собственности от одного индивида к другому, в ко­тором собственность свободно переходит от одного индивида к другому, есть гражданское устройство. Собственность, а также стоимость в данном случае выводятся из природы самих пред­метов. Стоимость представляется и тем, что придает собственности общественный смысл, т. е. чем-то общественным, и тем, что выво­дится из самой природы, т. е. чем-то природным. Стоимость ока­зывается и логическим выражением, которое впервые придает, создает общественный смысл собственности, т. е. стоимость есть бытие общественного разума. Стоимость и собственность опреде­ляются самими природными предметами.

К. Маркс сознает себя защитником бедноты, «самой низшей, обездоленной, неорганизованной массы»[9]. Причем имеется в виду не только беднота какой-либо ограниченной местности, а беднота во всех странах. Если в статье «Коммунизм и Аугсбургская «Allgemeine Zeitung» К. Маркс называет бедноту сословием, не владеющим ничем, то в статье «Дебаты по поводу закона о краже леса» он высказывается, о бедных как о людях, стоящих вне со­словий[10].

Итак, хотя вопрос о краже леса касается бедноты в одной определенной стране, однако он служит материалом для выявле­ния общего положения бедноты во всех странах. Речь идет в пер­вую очередь по существу о праве бедноты и о том, что только право бедноты по своему содержанию законно, разумно, в то вре­мя как право привилегированных законно лишь формально, а по содержанию оно не всеобще и, следовательно, неразумно. «Обыч­ные права благородных по своему содержанию восстают против формы всеобщего закона. Они не могут быть отлиты в форму за­конов, так как представляют собой оформившееся беззаконие. Противореча по своему содержанию форме закона — всеобщно­сти и необходимости, — эти обычные права тем самым показы­вают, что они являются обычным бесправием; их нельзя поэтому отстаивать в противовес закону, а, напротив, они — как нечто, противоположное закону, —.должны быть отменены, и пользова­ние ими должно даже повлечь за собой то или иное наказание»[11]. «Но если эти обычные права благородных являются обычаями, противоречащими понятию разумного права, то обычные права бедноты — это права, противоречащие обычаям позитивного пра­ва. Содержание обычного права бедноты восстаёт не против фор­мы закона, — оно, скорее, восстаёт против своей собственной неоформленности. Форма закона не противоречит этому содержа­нию, но только оно не приобрело ещё этой формы»[12].

Очень важно то обстоятельство, что К. Маркс не различает по сути дела собственность как материальное отношение и юри­дическое отражение этого отношения, право собственности. Он обсуждает вопрос именно о праве собственности, о собственности как праве.

Право привилегированных, не являющееся по своему содер­жанию всеобщим, разумным, есть вместе с тем право частной собственности. Право бедных по своему содержанию всеобще, разумно, и оно есть общественная собственность. Непосредствен­но имелась в виду, конечно, защита обычных, прежних прав общинного крестьянства, а не защита собственности как собствен­ности всего общества. Однако права бедноты обосновываются К. Марксом ссылкой на их всеобщность, разумность. А всеобщ­ность согласно Гегелю и молодому К. Марксу есть не сумма еди­ничного, а единство разнообразного, разум же по своей необхо­димой природе — объективный разум, а не разум изолированных индивидов или группы индивидов.

Поскольку право бедных квалифицируется как разумное и всеобщее, постольку фактически происходит отвлечение от соб­ственности как собственности отдельных, изолированных друг от друга общин. Интерпретация права бедноты в качестве разумного и всеобщего позволяла в рамках идеализма начать нащупывание понимания собственности как общественной.

Понимание настоящего К. Марксом определяет и его понима­ние истории. Заметим, что уже здесь знание истории у Маркса не есть просто опрокинутое на прошлое знание настоящего. Однако тем, каковы взгляды на настоящее, решающим образом опреде­ляется подход к прошлому. Мы уже рассматривали воззрения К. Маркса на историю, в частности, в период подготовки и напи­сания докторской диссертации.

Теперь К. Маркс придерживается в общем прежнего пред­ставления о развитии истории как осуществлении свободы духа, разума общества. Однако здесь развитие свободы представляется главным образом как развитие права, политического духа обще­ства.

К. Марко делит мировую историю на период несвободы и пе­риод свободы. Внутри периода несвободы он, на наш взгляд, раз­личает два этапа. Первый этап — духовное животное царство, «феодализм в самом широком смысле этого слова»[13] (причем К. Маркс отличает примитивный феодализм от более развитого). Второй этап — этап рассудка. И затем период собственно свобо­ды — период разума.

В период несвободы неравенство господствует над равенством, человечество распадается на ряд видов, разделение человече­ства на виды господствует над единством человеческого рода. Связь видов, их объединение, родовое единство, определяется их неравенством. Единство (единство человеческого рода) осуществ­ляется через неравенств? видов. Неравенство видов понимается К. Марксом как неравенство в государственно- и частноправовом, в политическом отношении. В этом отношении взгляд К. Маркса отличается от представления Гегеля. И Гегель, и пока еще К. Маркс рассматривают сферу частных интересов, гражданское общество в качестве проявления деятельности государства. Оба мыслителя придерживаются представления о существовании ду­ховного животного царства. Но Гегель относит это царство лишь к сфере частных интересов, где каждый индивид преследует свои эгоистические цели и противостоит другим индивидам, а К. Маркс распространяет представление о духовном животном царстве и на сферу государства и права, как частного, так и государствен­ного, и различает не по индивидуальному признаку, а по группо­вому (по тому или иному наличию или отсутствию правовых при­вилегий) .

Мы уже отмечали, что К. Маркс представляет действительное отношение сущности и явления общества пока в общем и целом в перевернутом виде. Выйти за пределы перевернутого представ­ления о соотношении сущности и ее проявления можно при не­приятии, отрицательном отношении, критике не только того, что мыслитель считает проявлением, но, главным образом, того, что он считает сущностью, т. е. путь к перевертыванию отношения лежал через критику государства и в первую очередь государст­венного права. Поэтому квалификация К. Марксом не только сфе­ры частных интересов, а и существующего государства и права как духовного животного царства была шагом вперед по пути к установлению истинного соотношения материальной жизни обще­ства и государства и уже в пределах перевертывания действитель­ного отношения заключала в себя более глубокое проникновение в действительное положение вещей, чем это было у Гегеля.

Поскольку в духовном животном царстве, в царстве, где дух еще не стал свободным и где он еще непосредственно погружен в животную природу, именно неравенство, различие обусловливает и определяет связь, постольку отношение различного, неравного есть отношение враждебного, главным образом, исключающего друг друга. Связь различного есть здесь связь исключения, отри­цания различным друг друга. Равенство, тождество есть тут толь­ко одинаковость различных индивидов одного вида, т. е. одинако­вость изолированных индивидов. Поэтому, строго говоря, отсюда следует, на наш взгляд, что индивиды не образуют вид как един­ство, индивиды внутри каждого вида по существу изолированы друг от друга и в лучшем случае только внешне одинаковы, т. е. внешне равны[14].

В период свободы определяющим становится единство (ра­венство человеческого рода). Но это единство не бесформенное, не лишенное различий. Различия в нем есть, однако они полага­ются единством (равенством).

В периоде несвободы К. Маркс выделяет в качестве послед­него этапа — этап рассудочной деятельности. На ваш взгляд, было бы неправомерно интерпретировать это представление К. Маркса так, будто он подразумевает под этапом рассудка исключительно буржуазное общество. Так как К. Маркс еще не понял сути его и не отличил ее последовательно от сути феодализма, то различе­ние феодализма и капитализма сочетается, с их отождествлением. И все же К. Маркс подчеркивает в какой-то мере своеобразие этапа рассудка по отношению к средневековью, все установления которого, по мнению К. Маркса, представляли собой смешение частного и публичного права[15]. Собственность имела тогда не­определенный характер, она не являлась ни безусловно частной, ни безусловно общей собственностью. Между тем «источник вся­кого обычного права бедных заключается в неопределённом харак­тере некоторых видов собственности»[16]. Следовательно, привиле­гии и права привилегированных существовали и слитно с правом бедноты.

Деятельность рассудка заключалась в уничтожении двойст­венных, неустойчивых форм собственности. К. Маркс признает исторически необходимым рассудочное законодательство. Деятель­ность рассудка сводила неопределенные виды собственности к определенности, т. е. лишало бедноту источника их обычного пра­ва, сводила все виды собственности к односторонней, к частной собственности. Всякой частной собственности был придан граж­данский характер, т. е. было установлено равенство всех част­ных собственников перед законом, в этом отношении частная соб­ственность потеряла случайный характер и получила характер всеобщности, необходимости (равенства перед законом).

Однако рассудочное законодательство, превращая неопреде­ленную двойственную собственность в определенную, частную собственность, утверждало право владельца собственности и унич­тожало существующее право невладельца собственности. Кроме того, установление равенства частных собственников перед зако­ном не уничтожало государственно-правовых привилегий соб­ственности: сама частная собственность есть государственно-пра­вовая привилегия[17].

Частная собственность, частный интерес, поскольку К. Маркс рассматривает их как продукт деятельности рассудка, не позво­ляют осуществиться действительному единству, целостности. Рас­судок изолирует стороны целого и тем самым умерщвляет дух целого. Поэтому, с точки зрения К. Маркса, частный- интерес, частная собственность есть нечто бездуховное, неразумное, материаль­ное и безнравственное (нравственное есть определение целостно­сти).

В дебатах о краже леса К. Маркс обнаруживает, что частный интерес лесовладельцев готовит закон и превращает государство в свое средство. Государство, соответствующее своему понятию, есть воплощение целого, разума, всеобщности. Поэтому мало-мальски разумное государство не допустит превращения себя в средство частных интересов. Если же государство допускает, что частный интерес подчиняет его себе, то такое государство неразум­но и подлежит уничтожению.

К. Маркс исходит из идей закономерного, необходимого раз­вития духа. Стадия рассудка исторически неизбежна. Однако К. Маркс, хотя и понимает, что рассудочное законодательство есть выражение объективного, независимого от законодателя раз­вития духа, переживающего стадию рассудка, вместе с тем, в силу своего идеализма, не может последовательно отличить рас­судочное законодательство от объективно существующего рассуд­ка, и постольку законодательство предстает всемогущим. Отсут­ствие понимания реальных условий существования, возникновения и уничтожения частной собственности обусловливает произвольность представлений об этих условиях.

В период свободы, господства разума связь, единство, опреде­ляет различия, различия сохраняются, но уже не обособляются и осуществляются не через себя, а через единство.

Из взглядов К. Маркса на историю человечества вытекают, по нашему мнению, два противоречащих друг другу представле­ния о будущем частной собственности. Во-первых, К. Маркс, по-видимому, полагает, что в разумном обществе частная собствен­ность, частные интересы сохраняются, но они подчиняются един­ству человеческого рода, объединяются. (Это понимание содер­жится и в статье К. Маркса «О сословные комиссиях в Пруссии».) Во-вторых, исходя из того, что К. Маркс относит возникновение частной собственности в развитом виде к периоду рассудка, и основываясь на том, что, согласно К. Марксу, в разумном, общест­ве снимается обособленность частных интересов, образующаяся в. период рассудка, можно заключить о наличии в воззрениях К. Маркса зародышевых представлений о необходимости установ­ления общественной собственности. Однако при этом собствен­ность понимается К. Марксом именно в качестве прежде всего права собственности. К. Маркс уже начинает понимать, что если в царстве несвободы трутни, нетрудящиеся присваивают себе плоды работы трудящихся, изнуряя их работой, то в царстве сво­боды, разума плоды труда будут принадлежать самим трудящим­ся, а работа перестанет быть убивающей человека своей тяжестью. Правда, высказывание о трутнях и рабочих пчелах духовного жи­вотного царства не развито К. Марксом. К. Маркс представляет себе период свободы в истории человечества, т. е. осуществленный разум, как мир единства, «который сам создаёт свои различия»[18].

Небезынтересно заметить следующее. Если старый процесс развития уже достиг такой степени зрелости, когда он выявил свои противоречия, а новый процесс развития, возникающий из старого». еще только становится, когда различия и противоречия внутри нового еще не развились, — на первый план выходит устранение отличий старого процесса от нового. Единство старого и нового процессов действительно является и представляется тем, кто же­лает способствовать развитию, не главной стороной. Главным же является отрицание старого, его отличия от нового. Напротив, так как в новом процессе еще не выступили его внутренние раз­личия и противоречия, то при его рассмотрении на первый план выходит единство. Если же при этом новый процесс представляют не как абсолютно развитый, то в нем допускают различия и т. п., но только как подчиненный момент тождества, единства.

Если же новый процесс достигает такой степени, зрелости, когда обнаруживаются его внутренние различия и противоречия,. то прежний взгляд на него как на такой, в котором главным является единство, оказывается сначала консервативным, а затем и реакционным. Все взгляды, бывшие для своего времени революционными, по мере развития общества или наук превращаются в консервативные, а затем в реакционные, если их пытаются приме­нить к условиям, по отношению к которым они изживают или из­жили себя.

Воззрения К. Маркса в рассматриваемый период продолжают иметь переходный характер и, следовательно, в них сохраняются противоречия перехода (от идеализма к материализму, от рево­люционного демократизма к коммунизму).

В методологическом аспекте необходимо отметить следующие главные противоречия.

На начальных этапах критика существующего (будь это общественное устройство, наука, методология или что-либо другое) исходит из предпосылок существующего. Таково характерное и общее противоречие всякого перехода. У К. Маркса оно прояв­ляется, в частности, в том, что критика К. Марксом феодализма еще не освободилась от представлений, свойственных феодализму, а критика К. Марксом капитализма не освободилась от критики, ведущейся с позиций, свойственных капитализму.

Точно так же и в области методологии. К. Маркс критикует метод Гегеля, оставаясь во многом в пределах этого метода.

Но преодоление старого, исходящее из предпосылок этого старого, переживает несколько этапов.

Уже у Гегеля содержалось противоречие между идеализмом, по своей сути освящающим существующее, и диалектикой, по своей сути критической и революционной. Однако у Гегеля про­тиворечие между идеализмом и диалектикой находилось, по на­шему мнению, на уровне тождества с различием: в методе Гегеля .диалектика по сути дела отождествлена с идеализмом, хотя неяв­но ее отличие от идеализма сохраняется. Соответственно в филосо­фии Гегеля освящается существующее, а изменения существующе­го допускаются лишь как сугубо подчиненный момент сохранения существующего.

В воззрениях молодого К. Маркса в рассматриваемый период противоречие между идеализмом и диалектикой, а также между сохранением существующего и его критикой поднимается на более высокую ступень. Это обусловливается прежде всего социально-политической  позицией К. Маркса. В отличие  от   Гегеля К. Маркс — революционер и, следовательно, он стремится в кор­не отвергнуть существующее. Само собой, разумеется, осуществле­ние разума, разумное устройство общества К. Маркс переносит на будущее, на то общество, которое в корне отличается от существующего. При этом на первый план выходит не единство сущест­вующего и будущего, достигаемого в процессе и в результате ко­ренной критики существующего, а их отличие друг от друга, точ­нее, отрицание существующего. Но такая позиция методологически в полной мере не осознается. Создается противоречивая методоло­гическая ситуация. Во-первых, поскольку метод Гегеля до конца не преобразован К. Марксом, сохраняется противоречие идеализма и диалектики на ступени тождества с различием. Во-вторых, во взглядах К. Маркса содержится вместе с тем более развитая ступень отношения идеализма и диалектики, а также более раз­витая ступень взгляда на сохранение существующего и его крити­ку. Центр тяжести в этом отношении перенесен на критику, отри­цание существующего, а установление единства существующего и того, что должно прийти ему на смену, хотя и имеется во взглядах К. Маркса, однако оно отступает на задний план и присутствует, скорее, неявно. Точно так же методологический, подход, основы­вающийся преимущественно на признании необходимости сохра­нения существующего, выступает как, главным образом, отрицае­мый, а методологический подход, основывающийся на признании необходимости коренного изменения существующего, как утверж­даемый. Единство того и другого присутствует неявно.

Таким образом, во взглядах молодого К. Маркса в рассмат­риваемый период противоречие между идеализмом и диалектикой, а также между методологией, основывающейся на позиции сохра­нения существующего, и методологией, основывающейся на пози­ции коренного преобразования существующего, находится на сту­пени разности. Разность есть отношение различного как безраз­личного друг другу. Это — не оторванные друг от друга различия, а внутренне единые друг с другом, хотя единство неявно, не обна­ружилось.

Указанные противоречия проявляются и в интерпретации К. Марксом в это время отношения государства и гражданского общества и в понимании им периодизации истории человечества и в трактовке сущности и существования различных общественных институтов.

Так, К. Маркс, как и Гегель, исходит из необходимости осу­ществления разумного государства, воплощающего идею целого. В противоположность Гегелю К. Маркс переносит воплощение ра­зумного государства в действительности с настоящего на буду­щее, это обусловлено его революционным отношением к сущест­вующей действительности. Однако К. Маркс все-таки продолжает полагать, что действительность должна быть перестроена соот­ветственно разуму. В таком случае разум неизбежно оказывается оторванным от действительности и, следовательно, превращенным в абсолют, в нечто неизменное.

Абсолют по своей природе исключает всякие различия, не говоря уже о собственно противоречиях. Признавать в абсолютизиро­ванном разуме различия — значит допускать утверждение, противоречащее абсолютизации разума. Признание абсолюта по сути противоречит признанию развития в истории. Признание абсолют­ного разума означает, что мир, предметы, вещи есть лишь вопло­щение разума, всеобщего. Допущение своеобразных сущностей-предметов, вещей противоречит допущению абсолюта. Все эти противоречия имелись у Гегеля. Имеются они и у К. Маркса.

Однако у Маркса в рассматриваемый период, наряду с сохранением этих противоречий на ступени тождества с различием, они появляются и на ступени разности.

У Маркса своеобразная сущность предметов, существование неразумной действительности, т. е. действительности, отличной от разума, с одной стороны, характеризуется как положенная разу­мом, а с другой — пусть неосознанно, допускается как существую­щая безразлично по отношению к разуму. Это связано с тем, что К. Маркс на самом деле начинает изучать предмет (в данном случае дебаты ландтага), не внося ничего произвольного, навязан­ного фактам извне.

Он констатирует и выражает в общей форме факт: лесовладельцы, т. е. частные собственники, занимаются законодательной деятельностью, они вырабатывают законы для осуществления своих частных интересов. Следовательно, частные интересы, част­ная собственность подчиняют себе законодательство, т. е. сферу деятельности государства, определяют содержание законодатель­ства, а значит, определяют деятельность государства. Такое поло­жение создается везде, где частная собственность диктует законы: «Лес остаётся лесом в Сибири, как и во Франции, лесовладелец остаётся лесовладельцем на Камчатке, как и в Рейнской провин­ции. Если, следовательно, лес и лесовладелец, как таковые, станут издавать законы, то эти законы будут отличаться друг от друга только местом, где они изданы, и языком, на котором они напи­саны»[19].

Замечает ли К. Маркс противоречие такого положения своему взгляду на разумное государство? Да. Но как он его разрешает? Он считает, что если так есть, то так не должно быть, что это су­ществование противоречит сущности, разумному государству. И существование, противоречащее сущности, подлежит устранению.

Понимание отношения сущности и явления, существования К. Марксом также противоречиво.

Во-первых, в его воззрениях остается непреодоленная до кон­ца ступень гегелевской трактовки отношения сущности и явления. При допущении абсолюта явление и сущность отрываются друг ют друга. Логически возможными оказываются три случая: либо сущность полностью сводится к явлениям, либо явления к сущно­сти, либо явление и сущность сводятся к чему-то внешнему по отношению к ним. Сведение явления и сущности друг к другу су­ществует на основе их отрыва друг от друга и, следовательно, понимания их отношения как чисто внешнего.

Гносеологическим корнем этого типа сведения служит позна­вательная ситуация, складывающаяся на переходном этапе, когда движение познания от поверхности, явления к. сущности только начинает сменяться движением от сущности к явлениям. Тогда в познании необходимо присутствуют огрубления, заключающиеся в сведении сущности к явлениям и явлений к сущности.

Но Гегель не только принципиально исходит из сведения явле­ний к сущности, в рамках отождествления явлений с сущностью» он допускает отличие явлений от сущности (это тоже характерно для упомянутой познавательной ситуации).

Во-вторых, К. Маркс фактически рассматривает также отношение сущности и явлений как разность, т. е. явления не только сводятся им к сущности и выступают не просто как отличные от сущности, а как безразличные к ней. Тем самым делается шаг вперед по пути устранения сведения явлений к сущности, по пути устранения разрыва между явлениями и сущностью, по пути уста­новления подлинно внутреннего единства явлений и сущности.

Следует заметить, что переход познающего от познания отношения явления и сущности на уровне конкретного тождества к познанию их отношения на уровне различия и затем разности (а впоследствии на уровне противоположности и противоречия) противоречив. Это есть одновременно и углубление в объект поз­нания и отлет от него. Так, на уровне понимания отношения явле­ния и сущности как разности выступает в качестве одной из сто­рон отношения безразличие явления и сущности друг к другу.. Абсолютизация этой стороны может привести, например, к априо­ризму кантовского типа. У Маркса абсолютизация кантовского типа отсутствует.

 

§ 2

ЗАКЛЮЧИТЕЛЬНАЯ СТАДИЯ СВЕДЕНИЯ К. МАРКСОМ ДЕЙСТВИТЕЛЬНОЙ СУЩНОСТИ (ОБЩЕСТВА) К ФОРМЕ ЕЕ ПРОЯВЛЕНИЯ.

СТАТЬЯ К. МАРКСА «ОПРАВДАНИЕ МОЗЕЛЬСКОГО КОРРЕСПОНДЕНТА»

Выступление «Rheinische Zeitung» 12 и 14 декабря со статья­ми, касающимися дровяного голода и бедственного положения мозельских виноделов, вызвало два рескрипта обер-президента Рейнской провинции фон Шапера. В качестве ответа на них и появилась статья К. Маркса «Оправдание мозельского корреспон­дента» (написана между 1 и 20 января 1843 г.). В ней К. Маркс делает несомненный и значительный шаг вперед по пути обнару­жения подлинной сущности (общества).

Главный вопрос, который К. Маркс анализирует, — бедствен­ное положение примозельского края. К. Маркс стремится выде­лить закономерные, объективные отношения, независящие от воли» от произвола, от желаний отдельных лиц20.

Собственно говоря, признание объективной природы отноше­ний, признание необходимости, закономерности, объективности государственной жизни возможно и с позиций материализма и с позиций идеализма. Для того чтобы решить, какой степени развития достигли зародыши материализма во взглядах К. Маркса, нужно разобрать весь анализ государственной жизни, данный К. Марксом в этой статье.

Бедственное положение примозельского края К. Маркс от­носит к явлениям государственной жизни.

Государственная жизнь охватывает, по крайней мере, две стороны: частную и государственную. Частная сторона государ­ственной жизни есть гражданское общество, область частных интересов. Термин «государство» употребляется и в значении «це­лое» и в значении «одна из сторон, частей целого». Устранение бедственного положения примозельского края означает изменение обеих сторон: изменение и частной, и собственно государственной.

Поскольку сфера частных интересов представляется стороной, частью государственной жизни, постольку она есть лишь прояв­ление, а государство есть сущность, целостность, внутреннее, един­ство. Действительное отношение по-прежнему осознается еще в перевернутом виде.

Согласно идеалистической гегелевской методологии целое, целостность, всеобщность, единство, полагает из себя свои части, стороны, различия: государство полагает из себя сферу граждан­ского общества и самое себя как свою часть. Следуя такой методологии, необходимо утверждать, что упразднение обособлен­ности и противоречивости частей не может исходить от частей, а должно быть деятельностью именно целого, целостности, всеобщ­ности, единства. В таком случае должны быть и люди, выражаю­щие это единство, всеобщность, целое, как таковое. Выражением этой деятельности целостности как целостности и служит, по мне­нию К. Маркса, свободная печать, стоящая выше и обособленности сферы частных интересов, и обособленности государства, т. е. выше государства, поскольку оно является своей собственной частью.

Но если целостность, всеобщность, единство, полагает из себя свои части, стороны, различия, то и в анализе бедственного поло­жения примозельского края необходимо исходить из целого, все­общего, единства и идти к различиям, сторонам, как полностью полагаемым всеобщим, единством, целым. По сути дела следовало бы пользоваться дедукцией, оторванной от индукции.

К. Маркс напротив и вопреки сохраняющимся у него идеалис­тическим представлениям принципиально встает на иной путь: он идет от фактов к обобщениям, от констатации сторон, различий к установлению их противоречивого единства, от  поверхности, случайности к сущности, закономерности, необходимости. «...Мы хотим строить всё наше изложение на одних фактах и стараемся только, по мере сил, выразить эти факты в обобщённой форме...»21. Провозглашение этого положения в качестве определяющего принципа подхода к изучению предметов уже означает известный выход за пределы гегелевского идеализма. Объективный идеализм построен на абсолютизации дедукции, на признании за дедукцией привилегии единственно подлинного познания. Индукция оказы­вается в принципе приемом не действительного познания, а обнару­жения знания, полученного дедуктивным путем. Правда, сами факты могут быть поняты, в частности, как констатация тех или иных моментов объективного духа. В общем и целом К. Маркс и представляет   объективные отношения в качестве отношений объективного духа.

Но все-таки не только желание принципиально строить свои воззрения лишь на строгом обобщении фактов, но главным обра­зом реализация этого намерения позволяют заключить о росте зародышей материализма во взглядах К. Маркса по сравнению с предшествующими работами.

К. Маркс продолжает полагать, что государство есть полити­ческий дух, а следовательно, продолжает рассматривать государ­ство, соответствующее своему понятию, как государство разума,. истинное государство. Государство, не соответствующее своему понятию, является в таком случае неразумным, отклонением от разума. Сущность есть разум, истина, и поэтому существующее есть только существующее, оно в самом себе не имеет сущности, а значит, закономерности, необходимости. Если же неразумное существующее имеет свои внутренние законы, всеобщие, необходи­мые связи, то отсюда следует отрицание разума в качестве единст­венной, общей сущности.

К. Маркс еще в статье «Запрещение «Leipziger Allgemeine Zeitung» писал о внутренних законах народной прессы. Народная пресса и есть выражение духа народа, т. е. относится к существо­ванию. Но внутренние законы развития народной прессы, выра­жающей разум, истину, четко не отличались К. Марксом от само­го разума, истины. Это существование разумное.

Теперь же К. Маркс анализирует существование, которое нельзя отнести к разумному, существование, которое является от­рицанием разума: бюрократическое, антинародное, неразумное управление. Он выявляет внутренние законы неразумного сущест­вования. Он также исследует отношение между двумя неразумны­ми существованиями: сферой частных интересов и антинародным, бюрократическим управлением и обнаруживает необходимость, закономерность отношения. Тем самым он уже не просто провоз­глашает, но начинает реализовывать положение о необходимости выявления «логики дела», логики специфического предмета. Нужно было сделать следующий шаг по пути обобщения, дать себе отчет в достигнутом результате, осознать его, сформулировать в общей форме, окончательно отказаться от противоречащего этому поло­жению допущения, вытекающего из объективного идеализма, буд­то разум, истина как таковая есть всеобщая сущность различных предметов, в которых она только воплощается, и остановиться на признании во всеобщей форме положения о наличии сущности определенных предметов.

Остановимся более подробно на исследовании К. Марксом бюрократии, отношения сферы частных интересов к бюрократи­ческому, антинародному государству и на рассмотрении зароды­шей материализма в этих воззрениях К. Маркса. Вопрос об отно­шении гражданского общества и государства уже есть методоло­гический вопрос. Выражая вопрос в более общей форме, следует сказать, что тут речь идет об отношении сущности (общества)22 в её слитности с собственной непосредственностью этой сущности (частные материальные интересы, взятые только как частные, есть поверхность материальной жизни общества как сторона самой этой жизни), а также с определенной исторической стадией раз­вития сущности, и одной ближайшей формы проявления сущности (имеется в виду государство). Причем ближайшая форма прояв­ления сущности фиксируется тоже в ее особом историческом существовании. Кроме того, действительная сущность (граждан­ское общество) выступает в сознании преимущественно в качестве формы проявления, а действительная форма проявления (государ­ство) — в качестве сущности. И это не все, в сознании К. Маркса образуются зародыши понимания действительного отношения сущ­ности и явления. В статье «Оправдание мозельского корреспон­дента» все это осознание отношения гражданского общества и государства достигает почти предела, за которым должно после­довать «переворачивание» отношения и обнаружение подлинного отношения гражданского общества и государства.

Рассмотрение Марксова исследования в упомянутой статье отношения гражданского общества и государства позволяет выде­лить в исследовании две ступени изучения материала.

Прежде всего К. Маркс просто сопоставляет наиболее показа­тельные места документов, в которых зафиксирован диалог пред­ставителей существующего государства и представителей частных интересов о бедственном положении виноделов примозельского края. К. Маркс стремится точно описать фактическое отношение гражданского общества и государства по данному вопросу.

Это ступень описания. В описании предмет изучения представ­ляют по возможности без изменения, так, как он непосредственно дан. Поэтому справедливо говорить о том, что в описании конста­тируется непосредственное, наличное бытие предмета изучения. Однако К. Маркс не пользуется описанием в чистом виде, в про­тивном случае он должен был бы просто переписать все докумен­ты, не опуская ничего, ни одной запятой, ни одной буквы. Описа­ние в чистом виде есть абсолютно точное воспроизведение пред­мета, как он непосредственно дан. К. Маркс же, во-первых, изу­чает документы под углом зрения определенного вопроса и, во-вторых, выделяет в них места наиболее показательные, т. е. производит отбор существенного материала, отвлекаясь от несущественного. Следовательно, описание с самого начала нераздельно связано с теоретической обработкой материала исследования. Но все же сначала явно доминирует воспроизведение предмета изуче­ния в таком виде, в каком он непосредственно дан.

Вторая ступень. Непосредственно данное К. Маркс анализи­рует, обобщает, стремясь не вносить в факты ничего произвольно­го, а лишь выразить их в обобщенной форме.

Выше, в другом контексте, мы писали об этой ступени в ис­следовании К. Маркса. Здесь необходимо внести дополнение. Посредством анализа и индукции К. Маркс выделяет объективные отношения. Но при таком способе центр тяжести лежит именно в выявлении общего, объективных отношений, как они даны в фактическом положении. Изучение внутренних, необходимых свя­зей объективных отношений друг с другом, т. е. их объяснение не становится задачей первостепенной важности. И в частности поэтому К. Маркс в общем и целом сохраняет прежнее представ­ление о необходимой духовной природе объективных отношений.

Исследование взглядов К. Маркса должно пройти необходи­мый путь всякого исследования: от их описания через анализ, строгое обобщение взглядов К. Маркса, непосредственно представ­ленных в его работах, к характеристике внутренних, необходимых связей взглядов К. Маркса, уже пусть непосредственно и не пред­ставленных в его трудах23. Как всякое подлинное абстрагирова­ние это есть отступление от непосредственно данного при од­новременном углублении в него.

Мы не будем воспроизводить описательную стадию исследова­ния К. Маркса, опустим из-за недостатка места и проделанный нами анализ второй ступени исследования К. Маркса и попытаем­ся обнаружить те необходимые объективные отношения граждан­ского общества и государства, экономики и политики, которые обнаруживаются в анализе К. Маркса.

К. Маркс констатирует как данное определенное отношение между сферой частных интересов, гражданским обществом и административной, исполнительной бюрократической  властью. Употребляя здесь слова «как данное», мы имеем в виду, что К. Маркс не изучает возникновения этого отношения, а обнаружи­вает его в фактическом положении дел в качестве существующего.

Как рассматриваются стороны отношения и само отношение? К. Маркс начинает анализ не вообще с внутренних отношений бюрократической исполнительной власти внутри себя и не с высо­ких инстанций управления, а с отдельного представителя бюро­кратии, наиболее близко стоящего к другой стороне отношения, к сфере частных интересов. При этом отдельный представитель бюрократии рассматривается как индивидуализированный тип. Это делается с целью отвлечения от субъективных влияний и выделе­ния общего, объективного. Этот отдельный чиновник добросовес­тен, делает все от него зависящее (предполагается, идеальный случай, очищенный от затемняющих суть дела обстоятельств) и потому считает положение дел не внушающим опасения. И вдруг он встречается с противоположным мнением. Отношение отдельно­го чиновника (как воплощения типа), ближе других представите­лей бюрократии соприкасающегося со сферой частных интересов, враждебно, противоположно сфере частных интересов. Откуда проистекает такая противоположность? В общей форме К. Маркс этот аспект дела не разбирает. Но попытаемся выявить, что здесь содержится скрыто.

Чтобы чиновник встал во враждебное, противоположное отно­шение к сфере частных интересов, должна существовать проти­воположная точка зрения. О противоположной точке зрения говорится сначала лишь в отрицательной форме: эта точка зрения противоположна точке зрения чиновника. Чем же обуслов­лена последняя? Если чиновник добросовестно исполнял свои обязанности, то он должен считать, что осуществлял всеобщий, государственный интерес. В таком случае противоположная точка зрения, отрицающая его точку зрения, естественно, для него выступает как сугубо частный интерес. По сути дела, чиновник исходит из убеждения в том, что именно и только чиновники воплощают и защищают всеобщий, государственный интерес, а управляемые связаны только с частными интересами. Следова­тельно, представление чиновника неявно основывается на убежде­нии в полном тождестве его частной деятельности с осуществле­нием всеобщего, государственного интереса, т. е. на полном отождествлении своего частного интереса с всеобщим, государст­венным интересом, и на убеждении в полном отрыве сферы граж­данского общества от всеобщих, государственных интересов. Отно­шение государства и гражданского общества тогда предстает как отношение только исключающих друг друга противоположностей.

К. Маркс анализирует и вторую сторону отношения. Попро­буем проанализировать и обобщить Марксово рассмотрение второй стороны. К. Маркс не отвергает существования сугубо частных интересов. Государство в случае столкновения с ними должно подчинить их себе. В статье «Дебаты по поводу закона о краже леса» К. Маркс уже доказал, что лесовладельцы, заседающие в ландтаге, осуществляют законодательную, деятельность в своекорыстных интересах, т. е. подчиняют всеобщие, государственные интересы частным интересам (точнее, интересам частных собственников). Тогда он склонялся больше к тому, чтобы приписывать это отклонению от разума, т. е. случайности, хотя в то же время в статье менее явно и развито содержалось представление о необхо­димости такого положения для развития духа на стадии рассудка.

Теперь К. Маркс имеет дело не с эгоистическим частным интересом, а с интересом, который является и частным и вместе с тем государственным, всеобщим. По существу в статье «Оправда­ние мозельского корреспондента» фигурирует именно этого рода частный интерес. Однако К. Маркс специально не выделяет и не сопоставляет друг с другом отношение государства и своекорыст­ных частных интересов с отношением государства и частных инте­ресов, совпадающих с государственными интересами. Поэтому анализ второго отношения в статье до известной степени представ­лен слитно с характеристикой первого.

Очевидное для всех бедствие терпят именно бедные, необра­зованные виноделы. Но нищета подкрадывается и к более богатым и образованным виноделам. Таким образом, бедствие, охватывает главным образом бедных виноделов, и, значит, прежде всего их частный интерес совпадает со всеобщим, государственным инте­ресом. К. Маркс не подчеркивает это обстоятельство, а только раз­личает бедных, необразованных виноделов, испытывающих край­нюю нужду, и не могущих подать свой голос, и образованных, более богатых виноделов, к которым нищета только подкрады­вается и чью жалобу разбирают административные власти. Частные интересы образованных, более богатых виноделов в дан­ном деле также совпадают с государственными, поскольку эти виноделы наблюдают и выражают нищету других и поскольку нищета грозит им самим. Если мы сделаем вывод из анализа К. Маркса, то мы должны сказать, что с государственными интересами совпадают интересы нищей, обездоленной массы. Таков вывод  непосредственно не делается К. Марксом, но вытекает необ­ходимо при рассмотрении его анализа случая совпадения частные интересов с государственными.

Прежде чем продолжить рассмотрение отношения этих част­ных интересов и административной бюрократической власти, от­метим одно весьма важное обстоятельство. Так как здесь частные интересы есть вместе с тем и государственные, то обобщение этого положения должно было бы привести к убеждению, что частные интересы могут превращаться в государственные, сфера граждан­ского общества может порождать государство тогда, когда част­ные интересы являются интересами обездоленной, нищей, лишен­ной собственности массы. Более того, К. Маркс придерживается мнения, что «управление существует для страны, а не страна для управления...»24. А страна, поскольку она противопоставляется управлению, и есть сфера гражданского общества. Условия для вывода об определяющей роли гражданского общества по отно­шению к государству, казалось бы, уже имелись налицо. Тем не менее К. Маркс не делает его в статье «Оправдание мозельского корреспондента». Что препятствует этому? Об этом скажем не­сколько позже, после того как завершим рассмотрение Марксова анализа, содержащегося в этой статье.

Итак, частные интересы в данном случае совпадают с дейст­вительно всеобщим, государственным интересом. Если интерес административной власти противоположен частному интересу, совпадающему с государственным интересом, то интерес админи­страции неизбежно представляет собой иллюзорно всеобщий интерес, а на самом деле частный. Каждый представитель адми­нистрации тогда на самом деле сводит всеобщий интерес к уровню своего частного интереса, к уровню личного дела. Особые частные интересы бюрократии предстают в качестве всеобщих, государст­венных интересов. Действительность извращается, и создается особая бюрократическая, иллюзорная действительность. Напротив, чиновнику эта официальная иллюзорная действительность пред­ставляется подлинной действительностью, а подлинную действи­тельность он не воспринимает, считает иллюзорной. Для бюрокра­та всеобщие, государственные интересы оторваны от частных, и государством, целым, всеобщим ему представляется только мир его деятельности, все остальное он считает лишь объектом, не имеющим разумения. Следовательно, бюрократ исходит из пред­ставления о всесилии, активности управления и бессилии, пассив­ности объекта управления.

Управление оторвано от управляемых, от страны. Всеобщий интерес оторван от частных интересов. Уже в силу этого он превращается в особый частный интерес наряду с другими част­ными интересами. Управление вследствие своего отрыва от управ­ляемых, от страны сводит интересы страны к интересам управ­ляющих как группы и как отдельных личностей. Именно вследст­вие отрыва всеобщего интереса от частных интересов последние сводятся к первому, выступают как целиком положенные первым. Всеобщее оторвано от частного и выступает как целиком и полностью полагающее частное, отдельное; активно только всеобщее, оторванное от частного, отдельного, а частное, отдельное пассивно, есть лишь объект деятельности иллюзорного всеобщего. Таким образом, отрыв всеобщего от частного, понимание всеобще­го как активного, а частного как пассивного, понимание всеобщего как целиком полагающего частное есть методологические поло­жения, соответствующие воззрениям бюрократии.

Какова же позиция К. Маркса по отношению к тому случаю, когда частные интересы являются сугубо частными? В этом случае Маркс фактически исходит из того, что всеобщий интерес, оторван­ный от частных интересов, должен подавить, подчинить себе эти сугубо частные интересы.

К. Маркс еще отчасти сам стоит на позиции отрыва, не видит происхождения этого отрыва, не видит, что в этом случае не все­общий интерес, оторванный от частного, подчиняет себе сугубо частные интересы, а, наоборот, сугубо частные интересы с необхо­димостью подчиняют себе всеобщий интерес, целое, государство. Следовательно, К. Маркс еще не освободился полностью от иллю­зии, свойственной бюрократии и разделяемой управляемыми в стране с бюрократической властью. Не освободился он полностью и от методологических допущений, соответствующих этой иллюзии.

Однако в статье К. Маркса зародыши новой методологии, нового мировоззрения находятся на последней стадии внутри­утробного развития. В условиях отрыва всеобщего интереса от частных интересов, государства от гражданского общества на стороне гражданского общества вырастает действительно всеоб­щий, государственный интерес. Действительно всеобщий интерес для бюрократии представляется сугубо частным, иллюзорно все­общим, иллюзорно государственным. Напротив, в таком случае интерес бюрократии представляется всеобщим, государственным, хотя на самом деле он является частным интересом бюрократии, иллюзорно всеобщим, иллюзорно государственным.

Тут уже можно выделить в качестве еще неосознаваемой мето­дологической основы зародыши новой методологии: частное, от­дельное   может   превращаться   в действительно   всеобщее, действительно порождать всеобщее. Бюрократия именно потому, что она существует на почве отрыва всеобщего интереса от част­ных интересов, государства от гражданского общества, не может признать превращение частных интересов во всеобщие, для нее частные интересы есть только, исключительно, частные.

Если же, как в данном случае, расхождение между иллюзор­ной бюрократической действительностью и подлинной действитель­ностью становится слишком большим и очевидным, то все противо­речащее бюрократической действительности, естественно, пред­ставляется бюрократии принадлежащим к сфере гражданского общества. Поэтому вину за бедственное положение бюрократия неизбежно видит в чем-то внешнем для нее. Но если очевидное бедственное положение сохраняется, то это противоречит представ­лению о всесилии управления, о частном как простом воплощении всеобщего. Управляющие, оторванные от управляемых, по своей природе, которая обусловлена этим отрывом, неспособны признать превращение частных интересов во всеобщий, государственный интерес, неспособны разрешить коллизию между управлением и частными интересами, ставшими всеобщим государственным инте­ресом, неспособны решить постоянные всеобщие коллизии между управлением и страной, неспособны разрешить противоречие между иллюзорно всеобщим и подлинно всеобщим.

Пока коллизия состоит в столкновении управления, оторван­ного от управляемых, с сугубо частными интересами, она может быть разрешена. Мы уже говорили, что в трактовке последнего обстоятельства у Маркса отчасти сохраняется иллюзорное пред­ставление. Здесь мы добавим следующее: К. Маркс, рассматривая сугубо частные интересы, фактически столкнулся с интересами частной собственности, т. е. частных собственников как круга, противостоящего социально обездоленной массе, а значит, массе, не владеющей собственностью. Но он пока не проводит последо­вательно различия между частными интересами индивидов и интересом частной собственности и не учитывает значения такого раз­личения для определения характера разрешения противоречия между государством и сугубо частными интересами.

Итак. В воззрениях К. Маркса по сути дела содержатся сле­дующие допущения. Всеобщее оторвано от частного. Уже в силу своего отрыва от частного всеобщее само выступает как частное и, следовательно, есть иллюзорно всеобщее. Если такое всеобщее противоречит сугубо частному, то тогда всеобщее должно, по мнению Маркса, действительно полагать частное. Если частное такого рода, что оно само превращается во всеобщее, то тогда всеобщее, оторванное от частного, есть иллюзорно всеобщее. Но коллизия между иллюзорно всеобщим и частным, самим ставшим всеобщим, т. е. подлинно всеобщим, не может быть разрешена устранением, подавлением последнего: напротив, именно частное, ставшее всеобщим, должно преобразовать и иллюзорно всеобщее.

К. Маркс — революционер, он выступает за устранение отры­ва управления от управляемых. Следовательно, мы можем отсюда сделать вывод, что он, пусть пока и неосознаваемо, против отрыва всеобщего, государственного интереса от частных интересов, отрыва государства от гражданского общества, что он выступает против отрыва всеобщего от частного. А тогда следует сказать, что именно частное должно превращаться во всеобщее, в целое, что государство вырастает на основе гражданского общества. К. Маркс еще не делает таких общих выводов.

К. Маркс, с одной стороны,, сознает, что действительно глубо­кая, постоянная коллизия между управляющими и управляемыми (если управляющие и управляемые оторваны друг от друга и управляющие организованы иерархически) не может быть разре­шена сверху. С другой стороны, у него не полностью преодолено противоположное допущение. К. Маркс не выявляет еще до конца причину отрыва бюрократии от гражданского общества. Причину отрыва он отчасти ищет пока в неверной теории, в общем созна­нии. А поскольку на самом деле причина отрыва лежит глубже и К. Маркс еще не видит ее, то фактически, независимо от субъектив­ных желаний и убеждений, его революционные убеждения таят в себе непоследовательность. Эта непоследовательность состоит в следующем. Причина появления бюрократии, отделения управле­ния от управляемых находится в неверном общем сознании, прежде всего в сознании бюрократов. Это внутренне связано с представ­лением о всесилии бюрократии, о том, что при столкновении сугубо частных интересов с интересами государства бюрократия действительно представляет всеобщий интерес и подчиняет себе частные интересы (а значит, сугубо частные интересы в норме не должны подчинять государство). Очевидно, тогда путь к устране­нию отрыва управления от управляемых, государства от граждан­ского общества состоит лишь в просвещении, познании, в разоблачении неверных представлений, а средством просвещения служит свободная народная печать. Такому представлению о бюрократии противоречит революционность взглядов К. Маркса, которая в этот период, все более углубляется. Идет подготовка перехода к пролетарской революционности. Но пока революционность Маркса остается не до конца последовательной. Это характерно для рево­люционной демократии.

Революционность К. Маркса действительно, углубляется. В неосознаваемом противоречии с допускаемой непоследовательностью К. Маркс, во-первых, утверждает (он это делает не в общем виде, мы же придаем утверждениям К. Маркса форму всеобщности) возможность превращения частных интересов в государственный, т. е. возможность вырастания государства из гражданского общества, определяющую роль страны по отношению к управлению, опре­деляющую роль гражданского общества, поскольку оно превра­щается в государство, по отношению к государству, которое стало своей собственной частью; во-вторых, отношения между бюрокра­тией и управляемым организмом, а также внутри самого организ­ма управления он считает не только существенными, необходи­мыми отношениями, но и доказывает, что изнутри бюрократия не может преодолеть присущий ей отрыв от управляемых.

Правда, относительно первого пункта следует напомнить, что случай, когда имеет место отношение государства, оторванного от частного интереса, к сугубо частным интересам не отличается им последовательно от случая, когда относится государство, оторван­ное от частного интереса, к частным интересам, ставшим сами по себе всеобщим интересом. Более того, там и тогда, где и когда речь идет о необходимости отношения государства и гражданского общества, как таковых, доминирует именно первый случай.

Что касается второго пункта, то сам отрыв управления от управляемых К. Маркс теоретически определяет пока преиму­щественно с точки зрения того, как он имеется в сознании чинов­ников и в сознании частных лиц. Ведь враждебность позиции чиновников, управляющих и частных лиц К. Маркс объясняет главным образом тем, что они необходимо убеждены в том-то и том-то, т. е. К. Маркс стремится выявить необходимые, объектив­ные, независящие от воли отдельных лиц духовные отношения. Поэтому основное средство перестройки необходимых, объектив­ных духовных отношений заключается в перестройке обществен­ного сознания, сознания всех, а не того или иного отдельного лица. Отсюда и необходимость в свободной народной печати, которая может встать над крайностями и выяснить истину, разум отноше­ний. С этой точки зрения дело представляется так, будто достаточ­но истину сделать всеобщим достоянием, чтобы она победила.

К. Маркс не раскрывает противоречия всеобщего и частного интересов внутри сферы гражданского общества, не выводит отры­ва государства от гражданского общества из разрыва между всеобщими и частными интересами внутри самого гражданского общества. Противоречие между бедными и богатыми, массой, не владеющей собственностью, и частными собственниками как факт не составляет для К. Маркса тайны. Но он полагает, что это противоречие—главным образом противоречие политическое, про­тиворечие в сфере государства и права.

Бедственное положение виноделия в примозельском крае К. Маркс считает бедствием экономическим. Не случайно в начале статьи он пишет, что именно экономист намечает средство для уничтожения нужды. Однако сама экономика еще выступает у него в конечном счете как порождение внешней и внутренней политики.

Таким образом, К. Маркс в общем и целом остается на пози­циях идеализма, старой методологии, но теперь зародыши новой методологии достигли такой ступени, когда им нужно только раз­бить скорлупу и выйти наружу.

Ближайшая форма проявления сущности (политика, государст­во) еще выступает в сознании К. Маркса в качестве сущности (определяющей сферы жизни общества), а действительная сущ­ность—в качестве проявления сущности, т. е. в общем и целом под­линное отношение продолжает представляться в перевернутом виде.

Действительная сущность (материальная жизнь общества) сама имеет поверхность, сущность, проявление сущности (так эко­номическая жизнь капиталистического общества имеет свою по­верхность, сущность, проявление сущности...). К. Маркс сталки­вается уже со сферой сущности (общества), преимущественно фиксируя ее более или менее поверхностные стороны. Частные интересы индивидов — это более поверхностная сторона самой сущности (сущности существующего общества). Разделение на частных собственников и массу, не владеющую частной собствен­ностью,—более глубокое различие в сфере сущности, но все-таки в общем-то поверхностная сторона этой сферы, подобно тому, как в «Капитале» К. Маркса наличие в сфере обращения отношения собственников средств производства и продавцов своей рабочей силы есть все еще поверхность капиталистической экономики, хотя и является отношением более глубоким, чем отношение простых товаровладельцев.

Следовательно, даже там, где К. Маркс сталкивается с действительной сущностью (общества), он воспринимает поверхностные слои этой сферы. Именно такие стороны сущности пока и перево­рачиваются, выступая в качестве форм проявления. Подчеркиваем: тут нужно иметь в виду, что действительная сущность общества, проявляется, например, в политике, государстве, и в то же время сама эта сущность внутри себя имеет и свою поверхность и свою сущность и свои формы проявления... Говоря здесь о перевернутом. воспроизведении в сознании сущности и ее формы проявления, мы имеем в виду первое значение термина «форма проявления».

В качестве сущности, всеобщего, выступает государство, политика, в качестве проявления сущности, частного—сфера граж­данского общества. Сущность фактически отождествляется со всеобщим, а проявление сущности с частным. Всеобщее активно, полагает К. Маркс, оно само себя различает, порождает и отчуж­дает от себя частное, тем самым оно само превращается в част­ное, существует наряду с частным, таким образом, всеобщее само становится частным. Всеобщее К. Марксом отождествляется также с разумом, с сознанием. Разум активен, он отчуждает, обособляет и отрывает от себя частное (гражданское общество) как неразумное, противостоящее разуму, отрицательное по отно­шению к разуму. Так обстоит дело с одной стороной методологии К. Маркса. В действительности мнимая сущность представляется еще целиком полагающей свое явление (которым на самом деле служит поверхностный слой сферы подлинной сущности).

Другая сторона по существу противоречит первой. Частное само из себя порождает всеобщее (частные интересы становятся государственным интересом). Частное, неразумное порождает из себя разум, следовательно, является первичным по отношению к разуму. Неразумное существование само внутри себя имеет зако­номерные, существенные отношения (закон иерархии, согласно которому высшие доверяют низшим во всем, что касается част­ных случаев, а низшие слепо доверяют высшим во всем, что касается общего, принципов управления и как те, так и другие, даже не сознавая того, обоюдно вводят друг друга в заблужде­ние, так как имеют дело с иллюзорной, официальной, а не подлин­ной действительностью). Следовательно, и в этом отношении неразумное, частное не есть простое отчуждение разума, всеоб­щего. Из того, что квалифицируется еще как явление, вырастает то, что представляется пока сущностью. Внутри того, что считается явлением, обнаруживаются закономерные, существенные - отно­шения.

Определяющей стороной противоречия пока оказывается пер­вая. Отношение сторон противоречия таково. Всеобщее обосо­било, оторвало от себя частное и тем самым превратилось в часть наряду с частным, само стало частным. Разум обособил, оторвал от себя неразумное и тем самым сам стал неразумием наряду с обособленным от него неразумием. Отрыв дан, существует. В усло­виях отрыва частное само становится всеобщим, а всеобщее, отор­ванное от частного, иллюзорно всеобщим. То частное, которое само стало всеобщим, подлинно всеобщим, должно устранить иллюзорно всеобщее и преодолеть отрыв всеобщего от частного. Разум, отор­вавший от себя неразумное и потому ставший неразумным разу­мом, есть иллюзорный, мнимый разум. Неразумное, оторванное от разума, само превращается в разум и устраняет мнимый разум и отрыв разума от неразумия. То явление, которое само превращает­ся в сущность, казалось бы, само и должно, устранить сущность, оторванную от явления. Однако К. Маркс вводит внешний к этому процессу элемент (свободная печать) —воплощение всеобщего ра­зума, благодаря которому и преодолевается отрыв, и тем самым он остается на позиции утверждения всеобщего, разума, сущности как целиком полагающих частное, неразумное, явление. Признание всеобщего, разума как совершенно тождественных друг другу и по­рождающих из себя частное, неразумное пока еще доминирует, имеется по сути дела во всеобщей, осознанной форме. Признание частного, неразумия как порождающих всеобщее, разумное — это новая, так сказать, бурнорастущая сторона, но она имеется еще в частной, а не во всеобщей форме.

Противоречие между старой методологией и предпосылками, новой методологии достигло ступени противоположности. Противо­положность есть такое отношение сторон, когда стороны сущест­вуют через исключение друг друга. В отличие от разности стороны выступают не просто безразлично друг другу, а в исключающем единстве. Следовательно, единство сторон предстает более явно, в более развитом виде, но все-таки пока лишь как единство исклю­чения сторонами друг друга.

В самом деле. К. Маркс, с одной стороны, отвергает отрыв все­общего от частного, понимание частного всего лишь как воплощения всеобщего, стремится к преодолению отрыва (государственного, всеобщего интереса от частного интереса), т. е. отвергает такое понимание отношения всеобщего и частного, которое специфично для гегелевского идеалистического метода. С другой стороны, К. Маркс не вполне осознает это: прямая критика отрыва всеобще­го от частного сочетается в его взглядах с убеждением в истин­ности сути гегелевского идеализма.

Собственно противоречие старого и нового методологических подходов не выявлено К. Марксом, ибо не осознано в общем виде, что частное, единичное, отдельное (частные интересы) не только могут превращаться во всеобщее, но что такое превращение есть необходимое и определяющее в отношении всеобщего, и частного, отдельного, единичного, в отношении всеобщих и частных интере­сов.

К. Маркс не осознает противоречия в полной мере и тем более не устраняет его. Но час уже близок!

 

Глава IV

ЗАВЕРШЕНИЕ ВОЗНИКНОВЕНИЯ ПРЕДПОСЫЛОК МЕТОДА НАУЧНОГО ИССЛЕДОВАНИЯ К. МАРКСА И СОБСТВЕННО ВОЗНИКНОВЕНИЕ МЕТОДА НАУЧНОГО ИССЛЕДОВАНИЯ К. МАРКСА

§ 1

ПЕРВАЯ СТАДИЯ ЗАВЕРШЕНИЯ ВОЗНИКНОВЕНИЯ ПРЕДПОСЫЛОК МЕТОДА НАУЧНОГО ИССЛЕДОВАНИЯ К. МАРКСА. «РУКОПИСЬ 1843 г.» («К КРИТИКЕ ГЕГЕЛЕВСКОЙ ФИЛОСОФИИ ПРАВА»)

А. Первый этап работы К. Маркса над «Рукописью 1843 г.»

Эта рукопись К. Маркса без названия (название дано сотруд­никами Института марксизма-ленинизма при ЦК КПСС) была на­писана летом 1843 г. До нас она дошла в виде 39 листов, пронуме­рованных К. Марксом. Первый лист рукописи утерян.

Непосредственно К. Маркс критикует в ней первый раздел третьего отдела третьей части философии права Гегеля «Внутрен­нее государственное устройство», §§ 261—313, т. е. общие взгляды Гегеля на внутреннее государственное устройство, а также его воззрения на княжескую, правительственную и законодательную власть. Критическое рассмотрение гегелевских взглядов на законо­дательную власть не закончено. У Гегеля упомянутый раздел за­канчивается § 320.

Советским исследователем Н. И. Лапиным установлено, что рукопись должна быть разделена на две части; первую—до напи­сания К. Марксом Крейцнахских тетрадей (в июле — августе 1843 г.) и вторую, созданную К. Марксом в процессе и результате изучения новой для него литературы по истории многих стран Ев­ропы, начиная с 600 г. до н. э.[1]

В третьей части философии   права Гегеля — «Нравствен­ность» — первый отдел посвящен семье, второй — гражданскому обществу и третий—государству. Первый раздел третьего отдела и составил объект непосредственного внимания К. Маркса. Следо­вательно, К. Маркса не интересовала ни семья, ни гражданское общество сами по себе. Первый и главный вопрос, который он раз­бирает, — отношение системы частного интереса (семьи и граждан­ского общества) и системы всеобщего интереса (государства).

Этот вопрос выступал для К. Маркса в качестве главного тео­ретического вопроса уже раньше. Разбирая статью К. Маркса «Оправдание мозельского корреспондента», мы могли в том убе­диться. В ней К. Маркс стремится идти от фактов действительного отношения государства и гражданского общества к обобщению фактов. Теперь фактом, документом являются фиксированные в «Философии права» мысли Гегеля. Их К. Маркс приводит совер­шенно точно и затем анализирует. Собственные мысли К. Маркс формулирует во всеобщем виде и изучает здесь не те или иные отдельные и случайные отношения, а необходимое отношение двух сфер общества (системы частного и системы всеобщего интереса), как таковых.

Осознание во всеобщем виде необходимости отношения этих сфер стимулируется критикой взглядов Гегеля. Однако критика Гегеля в рукописи была бы невозможна без предшествующего изу­чения и осмысления К. Марксом фактов действительного отноше­ния государства и гражданского общества. Поэтому рукопись «К критике гегелевской философии права» не может быть вполне понята без изучения статей К. Маркса в «Рейнской газете».

В этой «Рукописи 1843 г.» отчетливо видно  влияние на К. Маркса взглядов Фейербаха, выраженных им в «Предваритель­ных тезисах к реформе философии» (написаны в 1842 г., впервые опубликованы в начале 1843 г.). В марксистской литературе этот вопрос исследован довольно подробно и обстоятельно. Поэтому мы специально на нем не будем останавливаться. Но заметим сле­дующее. Внешние влияния, в -частности, влияние взглядов другого человека на оригинального мыслителя, а К. Маркс, несомненно, был таковым, никогда не воспринимаются им только непосредст­венно, пассивно.

Л. Фейербах порвал с гегелевским идеализмом еще в 1839 г., тогда была опубликована его работа «К критике философии Геге­ля». Но К. Маркс не воспринял материалистического содержания этого труда. Почему же «Предварительные тезисы...» произвели не­измеримо больший эффект? Да потому, что в собственном идей­ном развитии К. Маркса встали именно такие вопросы, разреше­нию которых способствовало ознакомление с «Предварительными тезисами...». А если дело обстояло таким образом, то К. Маркс потому воспринял их основное содержание, что сам подошел к этому. К. Маркс не просто усвоил их содержание, но в отличие от Фейербаха, распространив их на политику, сделал на последней упор. К. Маркс шел от изучения политической действительности в рамках определенной философии и в ходе этого изучения возникли сомнения, трудности, противоречия. Разрешению их помогло, имен­но лишь помогло, знакомство с «Предварительными тезисами...», Однако в них К. Маркс не нашел и не мог найти ответа на появив­шиеся сомнения в том, каково отношение государства и граждан­ского общества.

Критика Л. Фейербахом гегелевской спекуляции, нам думается, была и могла быть лишь зародышем критики. Действительно, развитая критика спекулятивной гегелевской философии и обосно­вание материализма могли быть осуществлены только, во-первых, в процессе систематической критики гегелевской философии и систематического обоснования материализма в связи с системати­ческим же рассмотрением действительных конкретных наук, во-вторых, в процессе обнаружения как гносеологических, так и со­циальных, классовых корней идеализма, ибо идеализм есть прежде всего социальный продукт, а также в процессе обоснования истори­ческого материализма. В философии Л. Фейербаха зародыши истинного подхода к социальной действительности, к сущности человека, зародыши материалистического переосмысления фило­софии Гегеля и т. д. так и остались зародышами. Фейербахом не была реализована даже одна из его любимых идей—идея связи философии с естествознанием.

Уже в «Рукописи 1843 г.» К. Маркс не просто усваивает взгля­ды Фейербаха, его метод. Даже если мысли Фейербаха и воспроиз­водятся К. Марксом, то они в конечном счете воспроизводятся в такой связи, что получают новое качество: они включаются в ка­честве .снятого момента в решение вопроса об отношении госу­дарства и гражданского общества.

Известно, что всякая новая теория создается в процессе обоб­щения новых фактов в единстве с критической переработкой уна­следованного теоретического материала. В статьях К. Маркса, предшествующих написанию «Рукописи 1843 г.», возможно выде­лить этап, характер которого образует доминирование первой сто­роны единства при сохранении единства сторон. Затем (в «Ру­кописи 1843г.») начинается следующий этап—преобладание второй стороны, опять-таки при сохранении единства сторон. На втором этапе главным становится не анализ, не выделение необхо­димых сторон, а установление связи между ними, но сначала не в позитивной форме, а в форме диалектического, т. е. непустого отрицания унаследованного изображения связи этих (или отчасти этих) сторон.

Критическая переработка унаследованного теоретического ма­териала имеет своей конечной основной целью систематическое изучение внутренней связи выявленных сторон. Непосредственно же на этом этапе преобладает следование за развертыванием критикуемой концепции. Мы обращаем, преимущественное внима­ние не на субъективную, а на объективную сторону процесса иссле­дования К. Маркса и на соответствующий аспект метода.

Как рассматривать «Рукопись 1843 г.»? Наиболее последова­тельным было бы сначала описать ее, затем проанализировать и, наконец, выявить систематические внутренние связи обширной рукописи К. Маркса. В связи с ограниченным объемом нашей работы мы не располагаем возможностью полного воспроизведения каждой стадии. Поэтому описание и, возможно, в какой-то степе­ни анализ здесь опускаются.

В целом в первой части рукописи К. Маркс, анализируя отно­шение системы частных и системы всеобщих интересов, делает ударение на последнюю. Его интересует прежде всего политиче­ское государство. Тут наблюдается преемственность со статьей «Оправдание мозельского корреспондента», где преобладает тот же акцент. Во второй части, как мы увидим в дальнейшем, ударе­ние переносится на гражданское общество.

Раздел «Внутреннее государственное право» философии права Гегеля начинается § 260. Лист рукописи с анализом этого парагра­фа до нас не дошел, но, разбирая § 261, К. Маркс пишет: «Пред­шествующий параграф поучал нас относительно того, что конкрет­ная свобода состоит в тождестве (долженствующем быть, раз­двоенном тождестве) системы частного интереса (семьи и граждан­ского общества) с системой всеобщего интереса (государства). Отношение этих сфер Гегель старается теперь определить более подробно»[2].

В чем же заключается более подробное определение Гегелем отношения двух систем? Государство по отношению к сфере част­ного интереса есть внешняя необходимость и вместе с тем — им­манентная цель. Гегель говорит не о тех или иных отдельных слу­чаях отношения, а о существенном отношении самих сфер. «Гегель выдвигает здесь неразрешённую антиномию. С одной сторо­ны, внешняя необходимость; с другой стороны, имманентная цель»[3].

Что такое внешняя необходимость и имманентная цель? В чем именно видит К. Маркс антиномию у Гегеля и как он стремится ее разрешить?

Внешняя необходимость означает внешнее отношение, отноше­ние чего-то к внешней ему, самостоятельной сущности. Внешняя необходимость—необходимость, навязанная извне самостоятель­ной сущности. В таком случае семья и гражданское общество вы­ступают по отношению к государству в качестве самостоятельных сфер со своей самостоятельной сущностью. Сфера государства, всеобщего интереса воздействует извне, подчиняя себе сферу част­ного интереса. «Именно потому, что «подчинение» и «зависимость» представляют собой внешние отношения, суживающие самостоя­тельную сущность и противоречащие ей, отношение «семьи» и гражданского общества к государству представляет собой отноше­ние «внешней необходимости», такой необходимости, которая идёт вразрез с внутренней сущностью предмета»[4].

Итак. С одной стороны, отношение сферы всеобщего интереса (государства) и системы частного интереса (семьи и гражданского общества) есть отношение разных самостоятельных сущностей, причем первая сущность подчиняет себе вторую. «В понятиях «подчинение» и «зависимость» Гегель развил дальше одну сторо­ну раздвоенного тождества, а именно, сторону отчуждения внутри единства...»[5]. Чтобы глубже понять эту сторону, необходимо вспомнить характеристику периода рассудка в истории человечест­ва (статья «Дебаты по поводу закона о краже леса»). Отчуждение внутри единства состоит в обособленности и отрыве друг от друга различающихся, так что единство осуществляется через исключе­ние, и различие определяет единство.

С другой стороны, сущность сферы всеобщего интереса есть внутренняя цель сферы частного интереса, цель, которая существен­но, изнутри определяет последнюю сферу. Для понимания этой сто­роны следует вспомнить определение К. Марксом царства разума (в той же статье): в царстве разума единство определяет раз­личия.

В чем же видит К. Маркс вторую сторону антиномии Гегеля?

Государство внутренне определяет сферу частного интереса, потому что едины всеобщая конечная цель государства и особый интерес индивидов, потому что «они (индивиды.—В. В.) постоль­ку имеют обязанности по отношению к нему (государству. —В. В.), поскольку они вместе с тем обладают правами»[6]. Из замечания К. Маркса по этому поводу можно заключить о его отношении и к характеру разрешения антиномии: «Единство всеобщей конечной цели государства и особого интереса индивидов состоит будто бы в том, что обязанности индивидов по отношению к государству и те права, которые государство предоставляет им, тождественны (следовательно, например, обязанность уважать собственность сов­падает с правом на собственность)»[7]. К. Маркс констатирует факт: обязанности в. современных государствах нетождественны правам (обязанность уважать собственность не совпадает с правом на собственность). Следовательно, в современных государствах нет единства всеобщей конечной цели государства и особого интереса индивидов, нет внутренней связи, единства сферы всеобщего инте­реса и сферы частных интересов, а есть единство этих сфер как отчужденных друг от друга. Единство отчужденных друг от друга сфер есть внешняя необходимость, необходимое отношение само­стоятельных сущностей.

Таким образом, К. Маркс доказывает, что имеется отчуждение внутри единства, существуют сферы с самостоятельными сущностя­ми, связанные внешней необходимостью. Гегель же утверждает, по мнению Маркса, и то и другое, впадая тем самым в неразреши­мое противоречие.

Мы полагаем, что К. Маркс пока не разрешает теоретически выявляемую им у Гегеля антиномию. К. Маркс переносит осу­ществление внутренней связи всеобщих и частных интересов на будущее, разумное государство. В существующих государствах он констатирует отчуждение этих сфер друг от друга. Однако К. Маркс еще доказательно не выводит из существующего отчуждения государства и гражданского общества необходимость устра­нения отчуждения и установления внутреннего единства всеобщих и частных интересов.

Поэтому, хотя К. Маркс и пытается установить связь сторон антиномии и разрешить ее, он по сути дела вместе с тем доказа­тельно еще не устанавливает этой связи и остается в пределах антиномии.

Но антиномичность во взглядах К. Маркса поднята на более высокую ступень и, следовательно, на ступень более близкую к разрешению антиномии. У Гегеля отчуждение всеобщих и частных интересов в существующей действительности рассматривается как подчиненный момент их внутреннего единства. Причем исходным (неосознаваемым в полной мере) допущением является отрыв отчуждения всеобщих и частных интересов от их внутреннего единства. И именно на основе отрыва обеих сторон друг от друга Гегель отождествляет отчуждение, внешнюю необходимость с внутренним единством, одновременно различая в рамках тож­дества эти стороны. Осознание антиномии происходит на уровне тождества (с различиями). Во взглядах К. Маркса также имеется неосознаваемое допущение отрыва друг от друга отчуж­дения, внешней необходимости и внутреннего единства всеобщих и частных интересов. Но К. Маркс в противоположность Гегелю фиксирует в существующей действительности прежде всего и главным образом отчуждение всеобщих и частных интересов. Допущение наличия моментов внутреннего единства всеобщих и частных интересов в существующей действительности присутст­вует неявно, в явном виде внутреннее единство признается осуществимым в будущем. Таким образом, антиномия во взглядах К. Маркса достигла ступени разности, т. е. понимания сторон антиномии, не как по преимуществу тождественных, а как отлич­ных друг от друга и безразличных друг другу. Тождество сторон отступает на задний план, присутствуя неявно.

Раздел «Внутреннее государственное право» расчленяется у Гегеля на два подраздела: «Внутреннее государственное устрой­ство само по себе» и «Суверенитет по отношению к внестоящим». Обоим этим подразделам предпосланы общие замечания. В до­шедшей до нас рукописи К. Маркса рассматриваются общие замечания и первый подраздел (не до конца).

В анализе К. Марксом общих замечаний Гегеля выделяются две основные, главные мысли: во-первых, характеристика отноше­ния сферы частных интересов (семьи и гражданского общества) и сферы всеобщего интереса (государство) в процессе критики представлений Гегеля) об этом отношении; во-вторых, критика гегелевского взгляда на идею как самостоятельный субъект и противопоставление ему своего взгляда на отношение идеи и действительных предмета или отношения.

За исключением разбора § 261, с которого начинается сохра­нившаяся рукопись и в котором выступает только первая мысль, в рассмотрении других параграфов, посвященных Гегелем об­щим предварительным замечаниям, обе мысли переплетаются, часто выступают слитно» а в целом преобладает вторая.

Обычно в работах, в которых так или иначе рассматривается рукопись К. Маркса «К критике гегелевской философии права», выделяются эти две основные мысли К. Маркса и подчеркивается, во-первых, то, что К. Маркс впервые выдвигает здесь положение об определяющей роли гражданского общества (о семье не всегда помнят) по отношению к государству, во-вторых, то, что К. Маркс критикует гегелевское представление об идее как самостоятель­ном субъекте и вытекающие из этого представления последствия.

На наш взгляд, такая характеристика этих положений. К. Маркса недостаточна. Воззрения К. Маркса имеют переходный характер и содержат в определенной форме противоречия, присущие всякому переходу. Противоречивы воззрения К. Маркса и на отношение семьи, гражданского общества и государства, и на отношение идеи и предметной действительности. Эти противо­речия достигают более развитой ступени, чем в предшествующих трудах К. Маркса.

С одной стороны, семья и гражданское общество квалифици­руются в качестве основы, из которой вырастает государство. Сфера частных интересов предстает сферой сущности общества.

С другой стороны, К. Маркс пишет: «В рациональном виде гегелевские положения означали бы лишь следующее:

Семья и гражданское общество представляют собой части государства»[8]. Следовательно, государство есть целое. Целост­ность человечества есть государство, государственные связи. Части (семья и гражданское общество) сами по себе не имеют единства, а значит, сущности, их единством служит целое (госу­дарство). Внутренние связи семьи и гражданского общества К. Маркс пока не обнаруживает, целым семьи и гражданского общества выступает не экономическая, материальная связь, а по­литика, государство. Сфера семьи и гражданского общества пред­ставляется как сфера сугубо частных интересов, т. е. так, как она выступает на поверхности буржуазного общества. Общественные связи. К. Маркс сводит к государственным, политическим связям. Таким образом, в противоречии со взглядом на сферу частных интересов как определяющую сферу всеобщих интересов сущ­ностью общества по-прежнему считается государство.

В отличие от предшествующих трудов в рукописи 1843 г. «К критике гегелевской философии права» К. Маркс осознает б общем виде, что частные интересы не только могут, но и необ­ходимо порождают и определяющим образом влияют на систему всеобщих интересов. Противоречие взгляда К. Маркса взгляду Гегеля на отношение всеобщих и частных интересов достигает ступени противоположности.

В самом деле. Положение К. Маркса о том, что целое, всеоб­щее (государство) вырастает на основе частного (семьи и гражданского общества), прямо противоположно утверждению Гегеля о том, что всеобщее (государство) является определяющим по от­ношению к частному (семье и гражданскому обществу). Но одновременно противоположный взгляд К. Марксом до конца не. преодолен: части именно как части, т. е. в отрыве от целого, вы­ступают чем-то активным, подлинно активным, на основе чего вырастает целое. Следовательно, сохраняется в воззрениях К. Маркса отрыв частей и целого друг от друга.

Кроме того, в том, что кажется К. Марксу только частями, на самом деле содержится подлинная сущность, а то, что кажется ему целым, представляет собой на самом деле явление подлинной сущности. Подлинная сущность обнаружена К. Марксом в ее по­верхностных слоях и осознается как часть целого.

Противоречивость понимания отношения семьи, гражданского общества и государства существует во взглядах К. Маркса вместе с противоречивым пониманием отношения идеи и предметной действительности. Семья и гражданское общество, по мнению молодого К. Маркса, есть «действительные духовные реальности воли»[9]. Действительным субъектом является не действительная идея государства (как у Гегеля), а собственный дух семьи и гражданского общества, их дух сам себя превращает в госу­дарство[10].

Следовательно, К. Маркс, выдвигая прямо противоположное гегелевскому положение об определяющей роли семьи и граж­данского общества по отношению к государству, все-таки имеет в виду не семью и гражданское общество сами по себе, а их дух. Таким образом, с одной стороны, К. Маркс уже во всеобщей форме отвергает наличие идеи как самостоятельного субъекта, а с другой стороны, продолжает признавать ее в одной из ее форм — в форме признания собственного духа семьи и граждан­ского общества. И здесь имеет место противоречие на стадии противоположности: новый взгляд противопоставляется во все­общей форме старому, как исключающий последний, но все-таки уровень исключения таков, что старый взгляд еще полностью не преодолевается.

Противоречие воззрений К. Маркса на отношение идеи, мыш­ления и предметной действительности, достигшие стадии противо­положности[11], проявляется в противоречивом понимании отношения «логики дела» и «дела логики», а также в противоречивом понимании способа, восхождения от абстрактного к конкретному.

В противоречии на стадии противоположности понимание внутреннего отношения противоположных сторон еще внутри себя отчасти содержит понимание внутреннего как внешнего. В проти­воположности стороны противоречат друг другу тем, что исклю­чают друг друга, т. е. отрицают друг друга, и именно это отрица­ние образует их единство. В противоположности в отличие от собственно противоречия противоречивые стороны не проникают позитивно внутрь друг друга.

Так, на стадии противоположности единство старых и новых взглядов выступает преимущественно как отрицание новыми взглядами старых, однако уже осознается, что новые взгляды являются новыми именно в отрицании старых. В силу преобла­дания негативного отношения к старым взглядам сохраняются моменты их простого, зряшного отрицания, т. е. только отрицания, т. е. только внешнего отношения нового к старому, а значит, моменты отрыва нового от старого. Но при сохранении моментов отрыва нового от старого совершенно неизбежна и другая край­ность: моменты полного отождествления нового и старого.

Лишь на этапе собственно противоречия, когда противоречи­вые стороны проникают друг в друга и новое полностью преобра­зует старое, полностью учитываются все рациональные моменты старого и новое последовательно отличается от старого.

К. Маркс последовательно, шаг за шагом, разбирает взгляды Гегеля на определенный предмет, т. е. действительно, фактически прослеживает (а не характеризует, как Л. Фейербах, взгляды Гегеля по сути дела только путем общих умозрительных сообра­жений), дает или не дает спекулятивная философия возможность раскрыть сам определенный предмет, и поэтому его критика спекулятивной философии более четкая и рельефная. К. Маркс пишет совершенно отчетливо: Гегеля интересует только дело ло­гики, специфическая сущность специфического предмета остается за бортом, «вся философия права представляет собой только дополнение, вставленное в логику»[12]. Эта сторона дела действи­тельно имеет место в философии Гегеля, она вытекает из сути его идеализма и является безусловно ведущей, главной. Но К. Маркс еще не отмечает с достаточной определенностью, что у Гегеля существует и другая сторона: вопреки идеализму Гегель то и дело проникает в суть рассматриваемых предметов.

В понимании логики определенного предмета у молодого Маркса наблюдается противоречивость, представляющая иную форму указанного выше противоречия, в трактовке отношения идеи и предметной действительности. К. Маркс стремится к изуче­нию сущности определенного предмета (в данном случае госу­дарства) такой, какова она действительно есть. Он против того, чтобы рассмотрение государства служило только для обоснования логики. Однако противопоставляется этому необходимость логики служить для обоснования государства. Это положение было бы приемлемым и для зрелого марксизма, если бы логика не пред­ставлялась фактически главным средством обоснования госу­дарства, как будто дело преимущественно состоит в доказатель­стве истинности, разумности или неистинности, неразумности. «В центре интереса стоит здесь (у Гегеля.—В. В.) не философия права, а логика. Работа философии Заключается здесь не в том, чтобы мышление воплощалось в политических определениях, а в том, чтобы наличные политические определения улетучивались, превращались в абстрактные мысли»[13]. Если утверждается, что «мышление воплощается в политических определениях», то тем самым неявно допускается первичность и определяющая роль мышления по отношению к политике. А тогда совершенно правильно говорить именно о специфическом духе политики, а не — просто о специфике политики.

В этом рассуждении и в других рассуждениях К. Маркса пока еще сохраняется также противоречивое понимание проблемы абстрактного и конкретного. Л. Фейербах решал ее сравнительно поверхностно: «Путь, которым до сих пор шла спекулятивная философия от абстрактного к конкретному, от идеального к реаль­ному, — извращенный путь. По этому пути мы никогда не придем к подлинной, объективной реальности, но всегда только к реали­зации своих собственных абстракций...»[14]. В общем и целом Л. Фейербах отождествлял восхождение от абстрактного к кон­кретному с движением от идеального к реальному. Из такого отождествления исходил Гегель. Но Гегель утверждал движение от абстрактного к конкретному, отождествляя его с движением от идеального к реальному, понимая восхождение вместе с тем и как процесс создания реального. Л. Фейербах отрицал процесс вос­хождения как процесс порождения идеальным реального, однако тут-то он выплеснул из ванны вместе с водой ребенка, в целом не поняв действительного, подлинно научного значения восхождения от абстрактного к конкретному.

К. Маркс в «Рукописи 1843 г.» рассуждает более глубоко, а большая глубина означает вместе с тем и более развитую ступень противоречивости понимания восхождения от абстрактного к кон­кретному. С одной стороны, как Гегель и Л. Фейербах, К. Маркс отождествляет восхождение от абстрактного к конкретному с представлением о порождении идеальным материального и, как Фейербах, отвергает такое представление[15].

С другой стороны, К. Маркс в отличие от Л. Фейербаха со­вершенно определенно, как и прежде, отмечает заслугу Гегеля в развитии воззрений на государство: «Взгляд на политическое госу­дарство как на организм и, следовательно, взгляд на разделение властей не как на механическое расчленение, а как на расчлене­ние живое и разумное,—знаменует большой шаг вперёд»[16]. Познание же организма невозможно без применения способа восхождения от абстрактного к конкретному. Более того, К. Маркс и в общей форме продолжает признавать необходимость рассудочного и разумного познания, а разумное познание как раз и есть конкретное мышление, мышление, осуществляющееся способом восхождения от абстрактного к конкретному. В связи с тем, что непосредственно на первом, плане стоит у Маркса критика гегелевской философии права, столь же непосредственно на первый план выступает отождествление восхождения от абстрактного к конкрет­ному с движением от идеального к реальному и отрицание право­мерности движения от идеального к реальному.

На той стадии исследования, когда преобладает отрицание унаследованного мыслительного материала, возникает противоре­чие между простым отрицанием (без сохранения позитивного со­держания) старого, принятием действительно истинных моментов старого без их переработки и подлинно диалектическим отрица­нием, выделением рациональных моментов старого в чистом виде. На всех стадиях развития противоречия между старым и новым, вплоть до стадии собственно противоречия, сохраняются моменты простого отрицания старого наряду с моментами его подлинно диалектического отрицания.

Вслед за рассмотрением общих, предварительных замечаний Гегеля К. Маркс анализирует в первой части рукописи рассуж­дения Гегеля о власти государя, правительственной и законода­тельной власти. (Первая часть заканчивается разбором § 303.) Во второй части продолжается рассмотрение законодательной власти, но на более глубоком уровне.

Анализируя сказанное Гегелем о власти государя, К. Маркс показывает, как с точки зрения гегелевского спекулятивного метода предстает отчужденное отношение сферы частных и сфе­ры всеобщих интересов. Гегелевская спекуляция, показывает К. Маркс, имеет своим необходимым следствием некритическое отношение к существующему, к эмпирии. «Ведь у Гегеля речь идёт не о том, чтобы эмпирическое существование свести к его истине, а о том, чтобы истину свести к некоему эмпирическому существованию, и при этом первое попавшееся эмпирическое существование трактуется как реальный момент идеи»[17]. Следо­вательно, существующее отчуждение сферы всеобщих интересов от сферы частных интересов берется некритически. С точки зре­ния спекуляции невозможно критически рассмотреть существую­щее отчуждение. Другим следствием является то, что поскольку истинное соотношение ставится здесь на голову, наиболее крайние» развитые формы отчуждения сферы частных и сферы всеобщих интересов представляются высшим развитием идеи и тем самым они освящаются и увековечиваются.

Своего полного развития, считает Гегель, идея достигает не в республике и тем более не в демократии, а в конституционной монархии. Гегель описывает эту форму государственного устройст­ва как подлинное осуществление развитой идеи, он исходит из этих конституционных предпосылок.

К. Маркс в прямую противоположность Гегелю в конститу­ционной монархии видит высшее завершение отчужденного суще­ствования государства. Взгляд К. Маркса находится в исклю­чающей противоположности к взгляду Гегеля.

Отношение прямой противоположности, только исключения старого необходимо связано с тем, что в новом сохраняются мо­менты отождествления нового и старого. В самом деле. Конституционная монархия есть выражение компромисса феодального и буржуазного обществ, высшей формы отчуждение достигает в развитом буржуазном обществе. Просто отрицать то, что Гегель, утверждает в качестве высшей формы отчуждения, — значит вместе с тем в определенной мере принимать исходные посылки Гегеля.

Тот же самый в методологическом аспекте ход рассуждения присутствует в понимании К. Марксом будущего. Если Гегель полагает, что подлинное осуществление развитой идеи произошло в настоящем (в существующем   прусском   государстве),   то К. Маркс пока еще в значительной мере просто переносит, опять-таки в прямую противоположность Гегелю, осуществление раз­витой идеи с настоящего на будущее: в демократии, когда она как. сущность, род воплотится в действительности, и произойдет полное устранение отчуждения всеобщих интересов от частных. И тут прямое и простое отрицание старого внутренне связано с тем, что: отрицающий исходит вместе с тем из предпосылок старого: в бу­дущем предполагается осуществление сущности, рода как тако­вых, а это и есть фактически гегелевское представление об осуществлении абсолютной идеи, идеи как таковой.

Соответственно противоречивы взгляды К. Маркса на сущ­ность и явление. Гегелевский взгляд на осуществление в действи­тельности идеи как таковой необходимо подразумевает признание абсолюта, всеобщего, сущности, как таковых, оторванных от осо­бенного, единичного, явлений, признание сущности, всеобщего как лишь воплощающихся в явлениях, в особенном и единичном, сведение явлений к сущности, особенного и единичного к все­общему.

Уже в философии Гегеля в противоречии с этим (на ступени конкретного тождества) допускалось отличие явления от сущ­ности, особенного и единичного от всеобщего и т. д. У Маркса в рассматриваемое время противоречие достигает ступени противоположности. К. Маркс выдвигает в общем виде положение о том, что частное, особенное, единичное, явление в конечном счете опре­деляют всеобщее, сущность в прямую противоположность воззре­нию Гегеля об определяющей роли целого, всеобщего, сущности. Но одновременно К. Маркс продолжает исходить, подобно Гегелю, из сугубо внешнего отношения, из отрыва частного, особенного, единичного, явления от целого, всеобщего, сущности. К. Маркс продолжает признавать возможность осуществления в действи­тельности   сущности   и т. д., .как таковой,   т. е. продолжает неосознанно сохранять взгляд, который по своей сути связан с утверждением об абсолютно определяющей роли сущности, все­общего, целого. К. Маркс, сознательно отвергая гегелевское поло­жение об определяющей роли всеобщего, сущности, целого, не осознает, что вместе с тем придерживается его в форме, специ­фичной для гегелевского идеализма.

Тот же самый (в методологическом аспекте) ход рассужде­ний наблюдается и во взглядах К. Маркса на периодизацию истории.

В основу классификации исторических периодов теперь берет­ся более глубокое, нежели раньше, основание: характер отноше­ния сферы всеобщего и сферы частного интересов. Существующее вначале непосредственное тождество всеобщих и частных интере­сов, государства и гражданского общества, семьи раздваивается, различные стороны, приобретают безразличное существование друг к другу, к их единству, и все они исключают друг друга (госу­дарство нового времени), затем как бы происходит возвращение к исходному пункту, но теперь тождество есть не непосредствен­ное, а опосредствованное тождество различного (осуществление демократии как рода).

Все, что в этом параграфе было выше сказано о взглядах К. Маркса на демократию, определяет и понимание им прошлого. Здесь следует лишь добавить, что если допускается возможность осуществления сущности рода как таковых, то, будучи последо­вательным, необходимо сохранить и гегелевское представление о них как о чем-то изначально данном, как о цели истории.

Кроме того. Отмеченное выше противоречие проявляется здесь в различении и вместе с тем смешении исторических периодов. Например, оно видно в следующем высказывании К. Маркса: «Политическая жизнь в современном смысле есть схоластицизм народной жизни. Монархия есть законченное выражение этого от­чуждения, республика же есть отрицание этого отчуждения внутри его собственной сферы»[18].

В социально-политическом плане стремление К. Маркса к беспощадно трезвой критике существующего прусского государства и освящения его в философии Гегеля, констатация сторон, отно­шений средневекового, буржуазного и будущего обществ как исключающих друг друга противоположностей существует одно­временно с моментами отождествления отношений, черт, сторон средневекового, буржуазного, будущего обществ друг с другом.

Это исключение, различение и смешение можно обнаружить и во взгляде К. Маркса на конституционную монархию как выс­шую форму отчуждения государства от системы частных интере­сов, и в понимании сущности человека, и в ряде других вопросов.

Противоречивость взглядов молодого К. Маркса на конститу­ционную монархию соответствует противоречивости его взглядов на сущность человека.

Критикуя средневековое представление Гегеля о том, будто бы данный индивид предназначен быть монархом (т. е. осуществ­лять социальную функцию) непосредственно в силу своей при­роды, физического рождения, К. Маркс развивает свой взгляд на сущность человека. Средневековый, феодальный взгляд на сущ­ность человека заключается в том, что человек выступал как социальный по физической природе, т. е. наследственно принадле­жал к определенной социальной группе. Следовательно, эта при­рода не у всех людей была одинаковой. Если некритически стоять на почве средневековья, то люди выступают как разделенные на социальные группы в зависимости от физического происхождения, социальные группы представляются тогда делением на животные виды. Для воззрений на сущность человека, произрастающих на основе некритического восприятия буржуазного общества, харак­терен взгляд на сущность человека как на нечто природное. (Позднее, например в «Тезисах о Фейербахе», К. Маркс покажет, что антропологическая интерпретация сущности человека — это точка зрения, неизбежная при некритическом подходе к буржуаз­ному обществу.) Но буржуазный и феодальный взгляды на сущ­ность человека отличаются друг от друга. В частности, буржуаз­ное представление о сущности человека заключается в том, что сущностью представляется сугубо индивидуальная природа чело­века и главным образом то, что присуще человеку в процессе онтогенеза; физическая природа людей не разделяется на виды (в действительности различия этих видов есть социальные различия, хотя человеку, захваченному в плен средневековыми отно­шениями, они неизбежно представляются природными).

К. Маркс, пока еще не отделяя сознательно и вполне последовательно феодальное представление о человеке от буржуазного, иногда подвергает критике то, что ему кажется средневековым взглядом, а на самом деле является лишь средневековой оболочкой буржуазного взгляда. Так, К. Маркс пишет: «Но если государь есть абстрактное лицо, содержащее в себе государство, то это вообще означает лишь то, что сущность государства есть абстракт­ное, частное лицо. Только на стадии своей зрелости государство и выдаёт свою тайну»[19]. Но частное, абстрактное, по определению К. Маркса, лицо становится сущностью государства в современ­ном (т. е. буржуазном по сути) государстве.

Воззрения К. Маркса на сущность человека не сформирова­лись. К. Маркс уже подчеркивает: «... сущность «особой личности»-составляет не её борода, не её кровь, не её абстрактная физиче­ская природа, а её социальное качество...»[20]. Но что подразуме­вается К. Марксом под социальным качеством? На этот вопрос отвечает продолжение уже процитированного предложения: «...и что государственные функции и т. д. — не что иное, как способы существования и действия социальных качеств человека»[21]. На стр. 262—263 К. Маркс пишет о государстве как о высшей со­циальной действительности человека, т. е. как о высшей реализации существенных качеств действительных индивидов. Следовательно,. сущность действительного человека прежде всего и главным об­разом в том, что он есть государственный индивид. Тут сказы­вается, на наш взгляд, непреодоленное до конца представление, будто политическая жизнь общества, а не материальная, эконо­мическая жизнь, является определяющей.

Семья, гражданское общество — тоже способы социального» существования человека, способы осуществления его сущности. «Если при рассмотрении семьи, гражданского общества, государст­ва и т. д. эти социальные формы существования человека рас­сматриваются как осуществление его сущности, как её объективирование, то семья и т. д. выступают как качества, внутренне при­сущие субъекту. Человек всегда остаётся сущностью всех этих. социальных образований, но эти образования выступают также и как его действительная всеобщность, поэтому также и как общее всем людям»[22]. Здесь К. Маркс уже преодолевает, но еще не до конца преодолел представление о сущности человека, вырастаю­щее на почве буржуазного общества.

Взгляд К. Маркса противоречив. С одной стороны, сущность человека как действительная всеобщность есть социальное обра­зование (семья, гражданское общество, государство и т. д.). С другой стороны, социальные образования внутренне присущи ин­дивидам лишь как их качества, а следовательно, присущи непосред­ственно отдельному человеку (правда, как возможность). Это, по сути дела, не преодоленная до конца робинзонада (типичное бур­жуазное представление, усвоенное К. Марксом в отмеченной выше конкретной форме, в значительной мере под влиянием Фейерба­ха), и она не случайно сохраняется. Собственную, внутреннюю суть,. всеобщность материальной жизни общества, материальные общест­венные отношения К. Маркс пока не выявил. Следовательно, собст­венная всеобщность сферы частных интересов не была открыта, а в качестве ее выступало государство как целое, как то, что» объединяет частные интересы.

Итак, в методологическом плане противоречия во взглядах К. Маркса достигли ступени противоположности.

Критика К. Марксом гегелевских взглядов на правительствен­ную власть составляет второй раздел первой части рукописи «К критике гегелевской философии права».

Отношение государя и народа затемнено промежуточными звеньями (правительственная власть, сословное представительст­во). В отношении бюрократии и народа наиболее явно, непосред­ственно выступает противоположность сферы всеобщего и сферы частных интересов. Именно анализируя это отношение, К. Маркс еще до написания «Рукописи 1843 г.» пришел к выводу о сущест­вующей противоположности всеобщего и частного интересов.

Следовательно, для  первоначального обнаружения (пока преимущественно в негативном плане) подлинного отношения сущ­ности и явления необходимо найти в явлении (здесь в сфере госу­дарства) такие стороны, которые непосредственно связаны с сущ­ностью. Их изучение и позволяет раскрыть действительное общее отношение сущности и явления, хотя сущность на этом этапе не выделяется в чистом виде, схватывается в ее поверхностном слое и, с одной стороны, отличается от явления, а с другой стороны, отождествляется с явлением.

«Так как Гегель «полицейскую» и «судебную» власть уже от­нёс к сфере гражданского общества, то правительственная власть есть не что иное, как администрация, которая рассматривается им в качестве бюрократии»[23]. К. Маркс в отличие от более ранних высказываний о бюрократии определяет в «Рукописи. 1843 г.» во всеобщей форме необходимые отношения внутри бюрократии, а также необходимые отношения бюрократии и сферы частных ин­тересов. Шаг вперед в понимании бюрократии К. Марксом заклю­чается также в более отчетливом различении объективной сути бюрократии и необходимых иллюзий, которые обусловливаются этой сутью. Взгляды К. Маркса на суть бюрократии мы рассмат­ривали выше. Поэтому здесь мы не будем воспроизводить рассуж­дения К. Маркса об отношении бюрократии и народа. Отметим лишь несколько важных моментов из раздела «Рукописи 1843 г.», посвященного критике воззрений Гегеля на правительственную власть.

В характеристике К. Марксом позиции Гегеля обнаруживается то же противоречие, какое имелось и в предыдущих разделах ру­кописи К. Маркса: отрицание средневековья и вместе с тем сме­шение сторон, черт средневекового и буржуазного обществ. Отри­цание и отождествление находятся также на ступени исключаю­щего единства противоположностей. Названное противоречие проявляется, во-первых, в резком и отчетливом отрицании представле­ний Гегеля об административной власти, во-вторых, в неустойчивом определении этих взглядов Гегеля. К. Маркс то отмечает, что «вершиной гегелевского тождества были, как он (Гегель. — В. В.) сам признаёт, средние века»[24], то доказывает, что сословия — элемент, долженствующий в философии права Гегеля примирить противоположность интересов государства, правительства и наро­да, — имеют у Гегеля не средневековый смысл. Следовательно, К. Маркс видит в Гегеле то защитника лишь средневековья, то защитника компромисса между средневековым и буржуазным го­сударством.

Из анализа К. Марксом бюрократии следует, что развитие бюрократии происходит на всем протяжении истории человечества (первобытнообщинный строй тут, конечно, не имеется в виду), а в наиболее развитом виде бюрократия существует в современном обществе. Однако так как К. Маркс еще не выявил сущности бур­жуазного общества, то он еще не мог последовательно различить суть буржуазного и феодального обществ. С одной стороны, в качестве подлинно современного для него фактически выступает. капитализм. С другой стороны, изучение бюрократии и Гегелем и Марксом отнюдь не в последнюю очередь основывалось на рас­смотрении конституционной наследственной монархии, и консти­туционная монархия выступала для К. Маркса как подлинно со­временное государство наряду с республикой типа Северо-Американской республики.

В любом случае К. Маркс показывает, что бюрократия основы­вается на отчуждении всеобщего интереса (государства) от част­ных интересов (семьи и гражданского общества), что это — непри­миримые противоположности, что Гегель стремится примирить их, создавая на самом деле лишь видимость примирения, что Гегель фактически увековечивает существование бюрократии и разделяет Иллюзии бюрократов о самих себе, что на самом деле противопо­ложность всеобщего и частного интересов не может быть примире­на, а должна быть разрешена.

Гегелевскую методологию, в которой всеобщее обособляется от частного, особенного, единичного и тем самым превращается в частное, особенное, единичное, в мнимо всеобщее, во всемогущее всеобщее, из себя творящее частное,   особенное, единичное, К. Маркс совершенно отчетливо понимает как некритическое отра- жение действительного обособления политического строя (в тот числе администрации) от гражданского общества. Следовательно, К. Маркс фиксирует с определенной степенью глубины социально-политические корни гегелевской методологии. (Здесь необходимо иметь в виду, что уровень выделения социально-политических кор­ней противоречив, вполне соответствуя противоречивому понима­нию К. Марксом сущности и явления, гражданского общества и государства.)

Правительственная исполнительная власть в условиях обособ­ления политического государства от гражданского общества, обособления всеобщего интереса в качестве самостоятельного от на­рода представляет собой мнимо всеобщий интерес, мнимо народное управление. Уже при рассмотрении бюрократии К. Маркс по­казал: чтобы сохранялось отделение администрации от народа, бюрократическая администрация должна создавать видимость на­родного управления,, не допуская народ до действительного воздействия на государственное устройство, должна поддерживать разде­ление народа на корпорации. Исполнительная власть есть прямое непосредственное существование власти. Допущение народа к уча­стию в исполнительной власти, даже не к действительному, а только мнимому, видимому участию, непременно и довольно быст­ро раскрывает видимость участия народа в политике. Напротив, в законодательной власти, обособленной от исполнительной, мнимо действительное участие народа в политике объективно завуалировано, ибо законы осуществляются не теми, кто их издает.

Итак, обособленность гражданского общества и политического государства, народа и политического строя получает объективную видимость преодоления в мнимом участии народа в законодательной власти. «Сословный элемент есть санкционированная, узаконенная ложь конституционных государств: государство является-де интересом народа, или народ—интересом государства... В ка­честве законодательной власти, эта ложь прочно установилась именно потому, что законодательная власть имеет своим содержанием всеобщее и, являясь более делом знания, чем воли, представ­ляет собой метафизическую государственную власть, тогда как та же ложь, в качестве правительственной власти и т. д., непременно должна была бы или немедленно рассеяться, или же превратиться в правду»[25].

При наличии обособленности политического государства от гражданского общества действительное участие народа в политических, государственных делах остается лишь видимостью, иллюзией. Гегель, доказывает К. Маркс путем точного изучения его высказываний, исходит из признания раздельности политического государства и гражданского общества, эту раздельность он описывает только как существующую, некритически, и потому видимость участия народа в политических, государственных делах (сословное представительство), объективную видимость разрешения противо­речия между народом, гражданским обществом и политическим го­сударством принимает за действительное разрешение противоречия.

Следовательно, если выделить методологический аспект рас­суждений К. Маркса, то можно .сказать, что некритический под­ход, осмысление настоящего, существующего как только сущест­вующего необходимо обусловило принятие (Гегелем) объективной видимости за сущность, а так как в объективной видимости противоречие кажется примиренным, превратившимся в тождество, то представляется, будто в сущности противоречие примиряется, ис­чезает. Следовательно, с одной стороны, существующее описы­вается Гегелем так, как оно непосредственно дано и в этом смысле описывается верно, с другой стороны, существующее описывается некритически, но с задачей представить сущность, и потому в ка­честве сущности выступает как раз самое поверхностное, то, в чем сущность предстает непосредственно в наиболее иллюзорном виде.

Видимость действительного единства народа, гражданского об­щества и государства легче всего разоблачается при рассмотре­нии отношения исполнительной власти и гражданского общества народа и труднее всего поддается раскрытию при изучении отноше­ния законодательной власти и гражданского общества, народа. Поэтому проникновение в суть тайны происходит при анализе ис­полнительной власти. Однако после того, как объективное действи­тельное обособление гражданского общества, народа и политичес­кого государства перестало быть тайной, рассмотрение законода­тельной власти углубляет понимание отношения гражданского об­щества, народа и политического государства.

В самом деле. При рассмотрении других сторон политического государства непосредственно в нем гражданское общество не вы­ступало. Напротив, теперь гражданское общество, пусть мнимо, по видимости, не непосредственно, имеется в политическом государст­ве. Критика этой видимости, выявление действительного противо­речия, которое оно скрывает, заставляет более подробно и при­стально изучить гражданское общество.

В методологическом аспекте речь идет о том, что действитель­ное проявление сущности (которое как таковое в чистом виде еще не осознается мыслителем) имеет разные стороны, более или менее непосредственно связанные с действительной сущностью (послед­няя тоже еще не познана мыслителем в чистом виде). Действи­тельная сущность нащупывается посредством анализа той сторо­ны явления, которая наиболее непосредственно связана с сущно­стью. Изучение отношения действительных сущности и явления ве­дется сначала главным образом через призму сторон того, что есть на самом деле явление, но что принимается за сущность. От стороны явления, с которой сущность только связана, хотя и не­посредственно, к стороне явления, которая сама есть сущность, но сущность только как видимая. Через изучение этой стороны явле­ния и обнаружение в ней противоречий осуществляется переход уже к рассмотрению сущности и явления главным образом через призму сущности. И тут к указанным выше типам противоречий у Гегеля должно добавить следующее: Гегель, принимая в конечном итоге видимость, поверхность и явление за действительное, суще­ственное отношение, вместе с тем начинал проникать во внутрен­ние связи, скрытые за поверхностью. В разделе «Внутреннее го­сударственное устройство» догадки о действительной сути более отчетливы именно там, где он  разбирает законодательную власть[26].

К. Маркс констатирует прежде всего противоречие законода­тельной власти (власти, определяющей целое, всеобщий интерес) и государственного строя: «Коллизия здесь проста. Законодательная власть есть власть, которая должна организовать всеобщее. Она есть власть, которая должна установить государственный строй. Она выше государственного строя.

Однако, с другой стороны, законодательная власть есть власть, установленная сообразно государственному строю. Она, следова­тельно, подчинена государственному строю. Государственный строй

есть закон для законодательной власти. Он дал законодательной власти законы и даёт их ей постоянно. Законодательная власть является законодательной властью лишь в пределах государствен­ного строя, а государственный строй стоял бы hors de loi (вне за­кона. — Ред.), если бы он стоял вне законодательной власти. Voila la collision! (Вот в чем коллизия! — Ред.)»[27].

Подход К. Маркса к разрешению этой антиномии принципиально отличен от подхода Гегеля. Гегель не разрешает антиномию, а превращает ее в другую, в которой антиномичность менее замет­на, при этом он допускает противоречие по отношению к своим собственным взглядам. В самом деле. Гегель полагает, что разре­шение антиномии состоит в постепенном усовершенствовании законодательства и что в поступательном движении правительствен­ных дел развивается государственный строй. Следовательно, из­менения государственного строя происходят постепенно и сверху.

Законодательная власть, замечает К. Маркс, занимается и тут неправомерным делом: она изменяет постепенно, а не сразу, по частям, а не в целом, незаметно государственный строй, между тем как, будучи установлена на основе этого государственного строя, юна имеет его законы и не может изменять его. Антиномия не раз­решена и не объяснена, она сведена к неявной форме. Сам Гегель понимает, что антиномия остается, но становится невидимой. «Иными словами: государственный строй, — пишет по этому пово­ду К. Маркс,—есть с точки зрения закона (в иллюзии), но в дей­ствительности (поистине) он становится. По своему назначению он неизменен, но в действительности он изменяется, только это. изменение совершается бессознательно, оно не имеет формы изме­нения. Видимость противоречит сущности»[28].

К. Маркс отчетливо замечает непоследовательность Гегеля, о ней К. Маркс впоследствии скажет в более общей форме, не только применительно к философии права, а и к философии Гегеля вообще. Для Гегеля государство — высшее наличное бытие свободы, осу­ществление свободного духа. В таком случае государство должно изменяться не бессознательно, а осознанно (свобода — познанная необходимость). Между тем у Гегеля изменение государственного строя происходит бессознательно. «Гегель стремится везде пред­ставить государство как осуществление свободного духа, но re vera (на самом деле. — Ред.) ищет выхода из всех трудных кол­лизий в природной необходимости, стоящей в противоречии к сво­боде»[29].

Изменение государственного строя как целого становится не­обходимостью в условиях обособления политического государства. от гражданского общества тогда, когда частный интерес переходит во всеобщий интерес. Бюрократический аппарат по своей природе (это К. Маркс доказывал в статьях в «Рейнской газете», доказы­вает и в «Рукописи 1843 г.») не способен изнутри изменить прин­ципы управления, государственный строй в целом. Поэтому устра­нение коллизии между действительно всеобщим интересом и ста­рым государственным строем возможно не постепенно, а только скачкообразно, посредством народной революции.

Сама коллизия между законодательной и исполнительной властью, между развившимся народом и устарелым в целом государ­ственным строем существует при условии обособления государст­венного строя от гражданского общества, от народа, при происте­кающем из первого условия различном происхождении законода­тельной и политической власти (законодательная власть — представительница воли народа, а исполнительная власть — пред­ставительница иллюзорно всеобщего интереса, обособленного от народа).

Следовательно, уничтожение обособления политического госу­дарства от гражданского общества есть упразднение и коллизии между законодательной и исполнительной властью, есть устране­ние бюрократического государственного аппарата, есть исчезнове­ние необходимости народных революций, ибо сам народ становит­ся, носителем своего государственного строя.

Итак, К. Маркс уже пришел абстрактно-теоретически к выво­ду, что с осуществлением демократии как рода необходимо будет сломан бюрократический государственный аппарат и исчезнет не­обходимость в народных политических революциях. (Правда, К. Маркс, хотя и отличает, но еще не до конца отчетливо отличает буржуазные революции от революций, осуществляющих демокра­тию как род. Точно так же К. Маркс уже различает, — но опять-таки не до конца отчетливо — буржуазное и феодальное государ­ства.) В условиях же наличия коллизии между государственным строем и законодательной властью — эта коллизия «есть не что иное, как конфликт государственного строя с самим собой, про­тиворечие в понятии государственного строя»[30].

Следовательно, это — противоречие обособленных, оторванных друг от друга действительной сущности и действительного явления внутри самого явления. Или, другими словами, это — противоречие между иллюзорно всеобщим, т. е. всеобщим, оторванным от частного, единичного, и действительно всеобщим, т. е. всеобщим самого частного, внутри иллюзорно всеобщего.

Переход от анализа власти монарха к анализу власти бюро­кратии есть прежде всего переход от анализа стороны явления, более удаленной от сущности, к стороне явления, более близко стоящей к сущности. Но и власть монарха и власть бюрократии сливаются с существующим строем, утверждают его. Поэтому пока К. Маркс критикует соответствующие разделы гегелевской философии права, он не вынуждается предметом критики специально различать смешение элементов средневекового и буржуазного государств в конституционной монархии. Но когда К. Маркс переходит к критике гегелевских представлений о законодательной власти, он прямо сталкивается с отрицанием государственного строя внутри него самого. (Всякий новый закон, относящийся к государству в целом, есть изменение государственного строя.) Вот тут-то и встает специально и конкретно вопрос об отношении средневе­кового и современного (т. е. буржуазного) строя. Оказывается не­обходимым поднять на более высокий уровень критику существую­щего государства и философии права Гегеля. Не случайно К. Маркс, начав критику воззрений Гегеля именно на законода­тельную власть, прервал на время критику и обратился к изучению фактической истории многих стран Европы.

Итак, К. Маркс в «Рукописи 1843 г.» идет от поверхности, явления (здесь еще то и другое не различено) к сущности. Сначала анализируется сторона явления, связанная с сущностью промежу­точными звеньями,, в ее отношении к сущности, затем — другая, сторона явления, непосредственно связанная с сущностью, в его отношении к сущности. Сначала акцент делается на обособлении явления и сущности друг от друга, затем акцент в большей сте­пени переносится на установление как обособления, так и исклю­чающего единства. Наконец, в самом явлении изучается такая сто­рона (законодательная власть), в которой отрицание существую­щей исторической формы явления выступает в самом явлении. Тог­да и встает специально вопрос об исторической форме сущности.

 

Б. Второй этап работы К. Маркса над «Рукописью 1843 г.»

В предыдущих частях «Рукописи 1843 г.» К. Маркс сначала констатировал общее отношение между двумя сторонами, сфера­ми — сферой семьи и гражданского общества и сферой государ­ства. Он установил определяющую роль семьи и гражданского общества по отношению к государству и проследил отчуждение политического государства от гражданского общества и семьи. За­тем К. Маркс продолжал рассматривать отношение политического государства и гражданского общества. В изучении отношения, во-первых, непосредственно на первом плане стояла не характеристи­ка в общей форме отношения самого по себе, а критика, отрица­ние прежних (гегелевских) взглядов на это отношение, во-вторых, отношение рассматривалось сквозь определяемую сторону (полити­ческое государство). Такое рассмотрение само по себе противоре­чиво: данная сторона не является в действительном отношении определяющей, между тем отношение раскрывается главным обра­зом именно в свете этой неопределяющей стороны. До тех пор пока исследователь, изучая отношение определяющего и опреде­ляемого, сущности и поверхности, явления идет от определяемого к определяющему, от поверхности, явления к сущности, остается противоречие познания, вытекающее из переворачивания действии тельного изучаемого отношения: определяемое не может последовательно выступить в качестве определяемого, а определяющее — в качестве определяющего. Определяемое и определяющее предста­ют в их действительной роли, и, кроме того, определяемое неосоз­нанно в той или иной степени фигурирует как определяющее, а определяющее — как определяемое. Это противоречие обнаруживается все более отчетливо по мере завершения движения познания от определяемого к определяющему, от поверхности, явления к сущности.

Мы уже отмечали (хотя и не в общей форме) следующие этапы в рассмотрении К. Марксом отношения государства и гражданского общества в свете определяемого члена отношения. Сначала, берутся моменты определяемого, связанные с определяющим фак­тически не непосредственно, а через промежуточные звенья, через другие моменты определяемого (критика гегелевских взглядов на власть государя). Затем то же самое происходит с моментами определяемого, непосредственно связанными с определяющим (кри­тика представлений Гегеля о правительственной власти). Далее Изучаются те моменты определяемой сферы, которые не просто связаны с определяющей сферой, но в которых сама определяющая сфера непосредственно есть в том или ином виде, в том или ином аспекте. Этот последний шаг имеет переломное значение. Отмечен­ное противоречие созревает и становится явным. Разрешение его возможно лишь путем перехода к рассмотрению отношения опре­деляемой и определяющей сфер через призму главным образом определяющей сферы. Однако в действительном познании разре­шение созревающих и становящихся явными противоречий позна­ния не происходит чисто логическим путем. В такие переломные моменты необходимо новое обращение к фактам, их углубленный анализ и обобщение.

Обе стороны, имеющиеся в познании на переломном этапе, су­ществуют внутренне едино: скачок не может совершаться ни чис­то логическим путем, ни посредством исключительно изучения и обобщения фактов в отрыве от выявившихся противоречий позна­ния. Необходимо и обнаружение противоречий познания и новое изучение фактов для завершения познавательного переворота, который происходит уже с самого начала изучения определяемого не только в качестве определяемого.

В процессе критики воззрений Гегеля на законодательную власть, и прежде всего в ходе анализа противоречия между зако­нодательной властью и государственным строем, в противоречии между законодательной и исполнительной властью К. Маркс вполне закономерно обратился к фактическому исследованию истории и теории государства. Оно и было осуществлено в основном в июле — августе 1843 г. в Крейцнахе, одновременно с продолжением рабо­ты над «Рукописью 1843 г.» и дошло до нас в виде пяти тетрадей (более 250 страниц, написанных характерным Марксовым микро­скопическим почерком).

«Крейцнахские тетради» написаны с целью решения вставших перед К. Марксом общих теоретических вопросов, прежде всего вопроса об отношении политического государства и гражданского общества. Это обстоятельство определяет характер «Тетрадей». Во-первых, в них охвачен огромный материал по истории Франции, Англии, Германии, Соединенных Штатов Америки, Италии, Польши, Швеции с целью выделения закономерностей исторического процесса вообще, во-вторых, хотя собственных высказываний К. Маркса содержится в «Тетрадях» немного, но выписки ведутся не бессистемно, а под определенным углом зрения.

Собственные мысли К. Маркса, обобщающие его фактическое исследование истории государства, формулируются главным обра­зом во второй части рукописи «К критике гегелевской философии права», а затем в статьях К. Маркса, опубликованных в «Deutsche Jahrbücher».

Выше мы говорили о единстве критически-теоретического и фактического исследований. Но необходимо иметь в виду и их раз­личие внутри единства. Критически-теоретический подход к фак­там позволяет обнаружить в них то, что не выделяется само собой при простом накоплении фактов. Напротив, факты, рассмотренные для разрешения теоретических противоречий, влияют не только на тот уровень исследования, на котором произошло первое обраще­ние к ним, но и на последующие уровни теоретического исследо­вания. Так, К. Маркс использует материалы «Крейцнахских тет­радей» и в более поздних произведениях.

Во второй части «Рукописи 1843 г.» отношение политического государства и гражданского общества фиксируется в отличие от первой части преимущественно через рассмотрение гражданского общества. Но все-таки гражданские общество еще изучается в ос­новном не внутри себя, а главным образом через отношение к по­литическому государству. Таким образом, переход от преимущест­венного анализа определяемой сферы к преимущественному анали­зу определяющей сферы не завершился исследованием определяю­щей сферы, сущности самой по себе, во внутреннем отношении ее сторон. Поэтому отмеченное ранее противоречие движения науки от. определяемого к определяющему, от поверхности, явления к сущности во второй части «Рукописи 1843 г.» и созревает, становится почти явным и еще пока не осознается, не разрешается до конца.

Рассмотрим указанное противоречие в ближайшей связи с той формой, какую оно имеет непосредственно в «Рукописи 1843 г.».

Раздельность, или, точнее, противоречие, гражданского общест­ва и политического государства есть действительное положение со­временного (Марксу) общества, а тождественность гражданского Общества и политического государства — действительное положе­ние средневекового общества. Общеизвестное имя дела, о котором идет речь, — об этом К. Маркс впервые пишет прямо — спор между представительным и сословным строем. Таким образом, речь идет о споре между современным (т. е. буржуазным) и средневековым строем.

Основа современного политического государства — граждан­ское общество. Как же К. Маркс характеризует гражданское об­щество? В противоположность Гегелю, отождествляющему частное сословие с политическим сословием, К. Маркс доказывает, что, при наличии отрыва гражданского общества и государства друг от друга гражданское общество само по себе «не имеет политиче­ского значения и политической действенности»[31], является не поли­тическим, а частным сословием. Следовательно, К. Маркс лишь от­рицательно определяет гражданское общество, через его отрица­тельное отношение к политическому государству. Кроме того, К. Маркс в критике Гегеля еще и здесь не полностью порвал с предпосылками критикуемых взглядов: он различает частное, со­циальное сословие от политического сословия, однако не освобож­дается от представления, будто гражданское общество, оторванное от политического государства, есть все еще сословие. Здесь опять-таки дает себя знать общая закономерность, присущая, на наш взгляд, всему процессу возникновения и формирования всякой но­вой теории: критика какой-либо теории сама в известной (и чем ближе к началу возникновения новой теории, тем в большей) сте­пени исходит из тех же предпосылок, допущений, что и критикуе­мая теория.

Поскольку государство и гражданское общество оторваны друг от друга, постольку «и гражданин государства оторван от гражда­нина как члена гражданского общества»[32]. Отделение, обособление политического государства (всеобщего интереса) от гражданского общества есть вместе с тем и обособление членов гражданского общества друг от друга. Действительно всеобщий интерес членов гражданского общества может вырастать тогда как интерес, оди­наковый каждому отдельному индивиду, а не как интерес, общий им всем вместе как единому целому. Правда, К. Маркс начинает уже догадываться в контурной форме о единстве внутри отчуж­дения. Об этом он писал еще при разборе § 262 «Философии права» Гегеля.

К. Маркс в общем и целом находится на пути от изучения политического государства к изучению гражданского общества са­мого по себе, от определяемого к определяющему, от поверхности, явления к сущности. К. Маркс еще не сделал своей главной зада­чей выведение политического государства из гражданского обще­ства, он не исследовал гражданское общество само по себе. По этому, естественно, характеристика единства гражданского обще­ства и политического государства, а также единства внутри граж­данского общества враждебно противостоящих друг другу инди­видов отступала на задний план перед характеристикой отчужде­ния, отрыва политического государства от гражданского общест­ва, а значит, и перед рассмотрением изолированности членов граж­данского общества.

Пока движение познания совершается в основном от поверх­ности к сущности, упор, естественно, делается на отличие поверх­ности и сущности друг от друга, внутреннее единство их не стано­вится предметом специального преимущественного изучения, вслед­ствие чего и поверхность и сущность предстают прежде всего от­дельно друг от друга, а следовательно, внешне. Стороны сущности, поскольку они нащупываются, также выступают главным образом вне их единства.

К. Маркс в «Рукописи 1843 г.» высказывает мысли, в которых фактически уже намечаются более глубокие подходы к опре­делению гражданского общества.  Когда К. Маркс определяет гражданское общество просто как сферу, от которой оторван все­общий интерес, политическое государство, то с такой точки зрения члены гражданского общества представляются изолированными друг от друга. Однако индивиды выступают хотя и как изолиро­ванные, но одинаковые, равные друг другу атомы. Такое понима­ние гражданского общества еще не выходит за пределы буржуаз­ного представления о равенстве всех членов гражданского обще­ства друг другу внутри этой сферы.

Следовательно, просто фиксирование противоречия, отрыва гражданского общества и государства как существующего отрыва, простой анализ существующего есть только констатация положения, не выводящая теоретически за рамки буржуазного строя.

Поскольку в исследовании К. Маркса преобладает изучение отчуждения, разрыва внутри единства, движение от политического государства к гражданскому обществу, а не выведение из послед­него первого, постольку у К. Маркса еще не может произойти до конца отчетливой дифференциации новых взглядов от остатков бур­жуазных представлений.

Но во второй части «Рукописи 1843 г.» в более развитом ви­де, чем прежде, выявляется начинающееся изучение внутренних связей сферы материальных интересов. Уже прежде К. Маркс, конечно, знал различие между бедными и богатыми, лицами, имею­щими собственность и не имеющими ее. Теперь в связи с установ­лением общего отличия социальных сословий, сословий в гражданском обществе от политических сословий, различия между индиви­дами гражданского общества выступают как различия, специфиче­ские для сферы гражданского общества в его отрыве от полити­ческого государства, т. е. как различия в самой основе современ­ного общества. Различия внутри гражданского общества самого по себе имеют своими главными критериями деньги и образование[33]. Примечательно, что наряду с деньгами к критериям К. Маркс от­носит и образование. Это — остаток непреодоленного до конца представления о решающей роли сознания. Да и сами деньги не понимаются как материальное, общественное, экономическое отношение. Коль скоро члены гражданского общества различаются друг от друга деньгами и образованием, то, разумеется, людей, лишен­ных того и другого, нельзя назвать собственно членами гражданского общества, тем самым К. Маркс догадывается довольно опре­деленно о том, интерес каких людей заключается в преобразова­нии самого гражданского общества и его отрыва от политического государства: «Характерно здесь только то, что люди, лишённые всякой собственности, и сословие непосредственного труда, конкрет­ного труда, в меньшей степени являются сословием в гражданском обществе, чем той почвой, на которой покоятся и движутся его круги»[34]. Конечно, тут К. Маркс не выделяет пролетариат, ибо людьми, лишенными собственности, могут быть и люмпен пролетарии, а люди непосредственного труда как сословие — это и крестьяне и городские ремесленники. Еще в сознании К. Маркса имеется известное отождествление трудящихся классов средне­векового и буржуазного общества.

Но вместе с тем К. Маркс вплотную подошел к выделению пролетариата как главной силы, преобразующей гражданское общество и уничтожающей отрыв политического государства от гражданского общества.

К. Маркс впервые высказывает во второй части «Рукописи 1843 г.» мысль о том, что именно современное общество отделяет от человека его предметную сущность: «Сословие не только бази­руется на разделении внутри общества как на господствующем законе, но оно отделяет человека от его всеобщей сущности, делает его животным, непосредственно совпадающим с определяющими его особенностями. Средние века — это животный период в истории человечества, человеческая зоология.

Наше время, цивилизация, совершает ошибку в обратном на­правлении. Оно отделяет от человека, — как нечто только внешнее, материальное, — его предметную сущность. Оно не считает содер­жание человека его истинной действительностью»[35].

В приведенной цитате имеется и мысль, которая открывает К. Марксу новые горизонты, и характерные отождествления, свой­ственные переходу от менее глубокого к более глубокому уровню. Во-первых, К. Маркс пишет об отделении предметной сущности че­ловека от человека. Под предметной сущностью человека, по-видимому, подразумеваются продукты труда. Здесь высказывается догадка о труде как сущности человека. Во-вторых, предметная сущность, с одной стороны, понимается как нечто всеобщее (ведь если в средние века происходит отделение всеобщей сущности от человека, а в цивилизации—обратное отделение, то предметная сущность, по К. Марксу, всеобща), с другой стороны, под всеобщей сущностью человека К. Маркс имеет в виду государство, политику. В-третьих, до сих пор в определенной степени сохраняется пони­мание истории в качестве осуществления разума и, в частности, здесь это проявляется в том, что отделение предметной сущности человека от человека называется всего только ошибкой цивили­зации.

Идея об отделении предметной сущности, содержания чело­века от человека высказывается К. Марксом в «Рукописи 1843 г.» не случайно, она внутренне связана с ходом рассуждения К. Марк­са о гражданском обществе и вытекает из них. Так как граждан­ское общество в его отрыве от политического государства есть об­щество атомизированных индивидов, то индивидуальное существо­вание, потребление индивида и его способность к потреблению есть последняя цель такого общества. Но К. Маркс не просто ос­мысливает объективные (тут объективные буржуазные) отношения как существующие, он рассматривает их с точки зрения их отри­цания. Собственно человеческое, объединяющее человека как род, отделяется от человека и существует как иллюзорно всеобщее, по­литическое государство. Внутри гражданского общества человеком можно быть лишь в качестве индивида. К. Маркс берет не только просто индивидов в качестве изолированных друг от друга, берет их не только с точки зрения сугубо частных интересов, но также и с точки зрения возможности и необходимости перехода, порож­дения гражданским обществом действительно всеобщего интереса. А тогда индивид гражданского общества есть человек и действи­тельным человеком он может быть только в качестве индивида (при наличии отрыва гражданского общества и политического об­щества, политического государства друг от друга). Вполне естест­венно в таком случае действительным содержанием индивида ста­новится то, благодаря чему он одновременно есть не просто изо­лированный индивид, а человек, то, что выводит индивида за рам­ки гражданского общества. Поскольку различия в гражданском обществе есть различия имущества и образования, постольку лю­ди, лишенные собственности, выходят за пределы различий граж­данского общества, являются его отрицанием. Люди, лишенные собственности, могут поддерживать свое существование только по­средством труда. Тогда, разумеется, подлинным, действительным содержанием, сущностью члена гражданского общества как челове­ка оказывается труд. Одновременно, поскольку каждый член граж­данского общества есть именно индивид, оторванный от других индивидов, противостоящий со своими частными интересами част­ным интересам других индивидов, постольку главным для него является поддержание своего физического существования, а все ос­тальное, в том числе труд, служит средством: «Современное граж­данское общество есть последовательно проведённый принцип ин­дивидуализма, индивидуальное существование есть последняя цель; деятельность, труд, содержание и т. д. суть только сред­ства»[36].

Однако было бы неверно не только преуменьшать, а и преуве­личивать степень зрелости рассуждений К. Маркса об отделении предметной сущности человека от человека. К. Маркс фиксирует то обстоятельство, что главным в гражданском обществе является потребление, поддержание физического существования. Но в основ­ном не выделены материальные связи, отношения, служащие не чем-то внешним для индивида, а представляющие его сущность как члена общества. В той мере, в какой не обнаружены материальные связи членов гражданского общества, члены гражданского обще­ства фактически, неосознанно выступают просто как изолирован­ные друг от друга, а сущностью индивидов оказываются не собст­венно материальные отношения, а их государственное, политичес­кое качество.

Итак, налицо противоречие. С одной стороны, сущность чело­века есть политика, государство, с другой стороны, труд по под­держанию физического существования; с одной стороны, граждан­ское общество есть только и просто сумма изолированных индиви­дов (так обстоит дело фактически), с другой стороны, предугады­ваются общественные связи внутри гражданского общества (член гражданского общества, хотя и. в качестве только индивида, есть

человек, т. е., согласно К. Марксу, обладает действительно всеоб­щим качеством).

К. Маркс во второй части «Рукописи 1843 г.» делает шаг впе­ред в познании сферы сущности (материальной жизни общества). Сфера сущности берется уже не только в отношении к своему про­явлению, начинают (пока только начинают!) обнаруживаться раз­личия внутри самой сферы сущности. Причем изучается историче­ски определенная стадия развития сущности и критика этой ста­дии позволяет подойти к ней исторически, как к исторически пре­ходящей.

Однако теоретическое выделение специфики этой стадии раз­вития сущности, ее проявления и отношения этой сущности и ее проявления не проведено до конца. Мы имеем дело пока с пере­ходным состоянием: данная стадия (буржуазное общество) и от­личается от предыдущей и последующей стадии и пока отчасти сливается в сознании мыслителя с предыдущей и последующей стадиями. Так происходит всегда, когда имеют дело с еще не соз­ревшей стадией развития предмета, а также тогда, когда исследователь не выделил сущность стадии развития, даже если она соз­рела, и не изучил эту сущность самое по себе. По мере проникно­вения в сущность данной стадии происходит все более полное и глубокое отличение ее от других исторических стадий развития то­го же процесса. С завершением движения познания от поверхности, явления к сущности и с переходом к изучению сущности самой по себе завершается первый, начальный этап отличения данной ста­дии от других исторических стадий.

В «Рукописи 1843 г.» К. Маркс находится уже на завершаю­щем этапе движения познания от ближайшей формы проявления сущности к сфере сущности данной стадии (развития человеческо­го общества), вместе с тем в «Рукописи 1843 г.» начинается переход к изучению сущности самой по себе, внутри себя. Однако этот переход не завершен, исследование сущности самой по себе не стало главной задачей. Там, где К. Маркс начинает переход к рассмотрению сущности данной стадии самой по себе, внутри се­бя, там, с одной стороны, с большей, чем прежде, резкостью и от­четливостью выступают существенные различия и противоположности, которые К. Маркс видит между современной (т. е. буржу­азной) стадией развития и предыдущей и будущей, а с другой сто­роны, отчетливее предстают и остатки смешения сути данной ста­дии с предыдущей и последующей.

Чем более явным, отчетливым, резким становится противоре­чие, тем ближе его разрешение. Поэтому в познании отчетливая, ясная, резкая формулировка противоречия есть шаг, непосредст­венно предшествующий разрешению проблемы и переходу на новый уровень познания. В познаваемой действительности противоречие, ставшее явным, — или уже созревшее или близкое к зрелости про­тиворечие, — свидетельство зрелости предмета и реальной возмож­ности как исчезновения предмета, так и разрешения этого проти­воречия.

Наиболее отчетливо в «Рукописи 1843 г.» противоречия пере­ходного состояния взглядов К. Маркса обнаруживаются в вопросе о частной собственности. К. Маркс критикует попытку Гегеля скон­струировать тождество гражданского общества и политического го­сударства при помощи трактовки сословия в качестве их опосредствования, в котором непосредственно едины гражданское общест­во и политическое государство. Конструирование сословия граждан­ского общества в непосредственно политическое сословие осущест­вляется, согласно взгляду Гегеля, благодаря институту майората (передачи имущества по наследству старшему сыну), превра­щению имущества в неотчуждаемое. Если Гегель считает неотчуж­даемую земельную собственность высшим опосредствованием край­ностей гражданского общества и политического государства, то К. Маркс, напротив, видит в ней высшую форму отчуждения гражданского общества и политического государства друг от друга. Неотчуждаемая земельная собственность, отмечает К. Маркс, не­зависима от государства, независима она и от отдельного лица. Если сословие таких земельных собственников есть политическое сословие, то государство представляет собой строй частной собст­венности и именно потому, что сама неотчуждаемая земельная соб­ственность есть непосредственно политическое, государственное ус­тановление. По отношению к самим земельным собственникам их собственность оказывается субъектом, а земельные собственники — лишь предикатом, свойством, акциденцией собственности: «Всякий первенец в ряду землевладельцев есть наследственный объект, соб­ственность неотчуждаемого землевладения, предопределённая суб­станция его воли и его деятельности. Субъектом является вещь, а предикатом — человек. Воля становится собственностью собствен­ности»[37].

Критикуя Гегеля, полагая в противоположность ему, что зе­мельная собственность не есть высшая форма опосредствования, тождества гражданского общества, а есть высшая форма их отчуж­дения, К. Маркс исходит из общего с Гегелем представления, буд­то земельная частная собственность представляет собой высшую ступень развития частной собственности. «Землевладение есть част­ная собственность κατ’ εξοχήν, частная собственность в подлинном смысле этого слова»[38]. Прямо подтверждают сказанное выше и следующие слова К. Маркса: «В том политическом государстве, конструкцию которого мы прослеживали до сих пор, независи­мость, самостоятельность означают частную собственность, которая на высшей своей ступени выступает как неотчуждаемая земельная собственность»[39].

Таким образом, средневековая форма частной собственности представляется пока К. Марксу высшей формой частной собствен­ности. К. Маркс — противник всякой частной собственности, а не только того или иного ее вида, он — противник и частной собст­венности «промышленного сословия», которую называет то иму­ществом в отличие от собственно частной собственности, то отчуж­даемой частной собственностью и т. п. Однако всеобщим предста­вителем рода частной собственности служит, по мнению К. Маркса, именно неотчуждаемая земельная собственность, т. е. частная соб­ственность как политическая привилегия, как привилегия. Понима­ние частной собственности как привилегии есть средневековое представление, а требование отрицания частной собственности не вообще, а как политической привилегии есть представление бур­жуазно-демократическое. Борьба с частной собственностью как привилегией под флагом борьбы с частной собственностью, как та­ковой — борьба, характерная для возникающего и формирующего­ся буржуазного общества. В период возникновения и формирова­ния капитализма борьба против феодального общества, борьба за нарождавшееся общество казалась (и отчасти действительно явля­лась) общим интересом всего человечества.

Следовательно, и в понимании К. Марксом частной собствен­ности имеется то же противоречие, которое мы отмечали в понима­нии К. Марксом конституционной монархии. Противоречие нового и старого во взглядах К. Маркса и тут достигло ступени противо­положности. Но с тем отличием, что когда речь шла о конститу­ционной монархии, предметом было одно из явлений подлинной сущности общества. Теперь же обсуждается вопрос о частной соб­ственности, т. е. о сфере подлинной сущности.

Во второй части «Рукописи 1843 г.» имеется более глубокое, чем в первой части, понимание исторического процесса. Как и во всех прежних классификациях, периодизация истории К. Маркса определяется уровнем критического понимания современности. Чем глубже критика современности, тем глубже основание периодиза­ции истории. Напротив, охват исторического процесса, настоящего в связи с прошлым всякий раз дает возможность более глубокого понимания будущего.

Прежде речь шла об исторических стадиях политического го­сударства и гражданского общества. Теперь понимание граждан­ского общества углублено. Раньше гражданское общество по пре­имуществу представлялось К. Марксу сферой просто частных ин­тересов. Во второй части К. Маркс начинает переносить или, пожа­луй, уже почти перенес акцент на имущественные различия внутри гражданского общества, т. е. на первый план выступает проблема частной собственности. Однако задача рассмотрения частной соб­ственности самой по себе не стала главной. К. Маркс находится на заключительном отрезке пути перехода от анализа политическо­го государства к анализу гражданского общества самого по себе. Поэтому основанием периодизации служит не просто тип частной собственности, а отношение государства и частной собственности.

Очень важно, что термин «частная собственность» имеет в «Ру­кописи 1843 г.» помимо отмеченной еще следующую двойствен­ность. Частная собственность, как показывает К. Маркс, есть в действительности предметная, вещная сущность человека, резуль­тат деятельности людей. Но вместе с тем она есть вещно-волевое отношение, в основе практических отношений собственности лежит теоретическое отношение. «Что касается первого пункта, то из него следует, что владелец майората есть крепостной земельной собст­венности и что в подвластных ему крепостных проявляется лишь практическое следствие того теоретического отношения, в котором он сам находится к своему землевладению»[40]. Не случайно К. Маркс пишет: «Частная собственность носит на себе печать римской рассудочности и германской сентиментальности»[41]. Неслу­чайно также в исторической характеристике частной собственности сравниваются римское и германское право, т. е. не сами реальные отношения частной собственности, а их отражения в праве.

Итак, на заключительном отрезке пути от поверхности, явле­ния к сущности, от определяемого к определяющему начинается изучение сущности, определяющего самих по себе, внутри себя. Однако изучение сущности, определяющего самих по себе остается сначала задачей подчиненной исследованию сущности, определяющего через соотношение явления, поверхности, определяемого с сущностью, определяющим. Поэтому сущность, определяющее вы­ступают и в правильном освещении и вместе с тем в смешении с явлением, поверхностью, определяемым. Чем ближе к превращению исследования сущности, определяющего самих по себе, внутри себя в главную задачу, тем острее обнаруживается противоречие и тем меньше смешение.

Кроме того. Если исследуется определенная стадия развития, то ее отличие от предшествующей и последующей стадий развития начинает обнаруживаться с самого начала движения познания от поверхности, от явления к сущности. И чем дальше продвигается познающий по этому пути, тем более глубоко выделяются им отли­чия данной стадии от предшествующей и последующей. Однако за­вершение познания самых общих, так сказать, принципиальных отличий в основном происходит только с переходом в качестве главной задачи к исследованию сущности данной стадии внутри себя.

Особенности указанного этапа исследования К. Маркса харак­терны и для Марксовой критики Гегеля во второй части «Рукописи 1843 г.». По сравнению с первой частью «Рукописи 1843 г.» иссле­дование К. Маркса углубилось, соответственно углубилась и крити­ка Гегеля.

К. Маркс, критически проанализировав взгляд Гегеля на внут­реннее государственное устройство, делает общий вывод о социаль­но-политических корнях гегелевской философии права, ее методо­логии и... философии религии (ибо в философии права Гегеля об­суждаются, по мнению К. Маркса, сферы жизни общества, отчуж­денное отношение которых служит земной основой религии). «Это все та же некритическая, мистическая манера интерпретировать старое мировоззрение в духе нового... Эта некритичность, этот мис­тицизм составляют как загадку современных форм государствен­ного строя (κατ’ εξοχήν — его сословных форм), так и тайну геге­левской философии, преимущественно его философии права и фи­лософии религии»[42].

В методологическом аспекте дело заключается в том, по мне­нию К. Маркса, что Гегель интерпретирует старую сущность в духе новой, пытается опосредствовать, примирить разные сущности. И Маркс резко выступает против этого: «Действительные крайности не могут быть опосредствованы именно потому, что они явля­ются действительными крайностями. Но они и не требуют никако­го опосредствования, ибо они противоположны друг другу по своей сущности. Они не имеют между собой ничего общего, они не тяго­теют друг к Другу, они не дополняют друг друга»[43].

К. Маркс доказывает прежде всего, что происходящая борьба между старым и новым есть борьба между разными сущностями, а не внутри одной сущности. «Представительный строй» (т. е. бур­жуазный строй) понимается как строй, имеющий свою сущность в отличие от сущности «сословного строя». Здесь следует также сказать, что хотя К. Маркс уже и различает буржуазное общество от будущего общества, но так как он еще не раскрыл сущность буржуазного общества, то в его сознании не вполне различается то и другое. Кроме того, хотя К. Маркс и выдвигает на первый план противопоставление старого, средневекового и нового, бур­жуазного общества как различных сущностей, тем не менее в дей­ствительном рассмотрении ряда вопросов (например, майората) он отчасти остается на критикуемых им позициях. Неполное преодо­ление критикуемых позиций видно и в приведенных выше словах К. Маркса. К. Маркс считает, что между разными сущностями нет ничего общего. Между тем, если, например, иметь в виду феодаль­ное и буржуазное общества, то они, имея разные сущности, вмес­те с тем имеют и общее (в качестве разных антагонистических формаций), буржуазное общество вырастает в недрах феодально­го и преемственно связано с ним. Отрицание же между ними вся­кой общности означает отрицание преемственности, связи между ними и постольку является простым, зряшным, недиалектическим отрицанием. Простое, зряшное отрицание старого еще не есть его действительное преодоление, такое отрицание не исключает пол­ностью утверждение (пусть и неосознаваемое утверждение) ста­рого.

К. Маркс пока не перенес центра тяжести на рассмотрение противоречий внутри сущности буржуазного общества. Противоре­чивые определения одной сущности К. Маркса занимают преиму­щественно постольку, поскольку Гегель смешивает их с отношени­ем разных сущностей и выдает отношение между разными сущно­стями за отношение внутри одной сущности. К. Маркс, возражая Гегелю, называет истинными, действительными крайностями толь­ко разные сущности. «Что касается первого (возражения против того, что действительные крайности не имеют между собой ничего общего и т. д. — В. В.), то северный полюс и южный являются одинаково полюсами, их сущность тождественна; точно так же мужской пол и женский образуют один и тот же род, одну сущ­ность — человеческую сущность. Север и юг — противоположные определения одной и той же сущности, различия одной сущности на высшей ступени её развития. Они представляют собой дифференцированную сущность. Они суть то, что они суть, лишь как раз­личённое определение, и именно как это различённое определение сущности. Истинными, действительными крайностями были бы по­люс и не-полюс, человеческий и не-человеческий род. В одном слу­чае различие есть различие существования, в другом — различие между сущностями, различие двух сущностей»[44]. В этом рассуж­дении К. Маркса мы опять-таки встречаемся с еще формирующим­ся пониманием отношения между разными сущностями и разными сторонами одной и той же сущности. Отношение между разными сущностями выступает в сознании К. Маркса пока как отношение между данной сущностью и не-данной, другой сущностью, т. е. меж­ду данной сущностью и ее простым отрицанием. Здесь еще не вы­ступило отношение между двумя определенными сущностями, вто­рой сущности по сути дела нет, есть только отрицание первой сущ­ности. Различие определений одной и той же сущности характери­зуется только как различие существования.

Что отсутствует в этих определениях отношения между сущно­стями и отношения разных определений одной и той же сущности?

Отсутствует установление связи того и другого отношения. Ведь различия одной и той же сущности есть не только различие существования, но различие[45] самой сущности, различие именно внутри сущности. Именно Гегель, в конечном счете примирявший противоречия в сфере сущности, фактически и в конечном счете сводил противоречия внутри одной и той же сущности главным образом (но не исключительно) к различиям существования. К. Маркс пока применительно к рассмотрению существующего об­щества просто отрицает это положение и выдвигает в противопо­ложность ему положение об отсутствии общего и т. п. между раз­ными сущностями. Но тем самым гегелевское представление не пе­рерабатывается в своей сути. Во-первых, К. Маркс еще считает вслед за Гегелем, что противоречия одной сущности есть противо­речия только существования, он еще не обнаружил противоречия внутри сущности, противоречия одной сущности как существенные. Во-вторых, К. Маркс пока не обнаружил, что существенное разли­чие внутри одной и той же сущности есть снятое, преобразованное различие между разными сущностями. (Это впоследствии выяс­няется с полной отчетливостью в политэкономическом исследовании К. Маркса.) Здесь мы не будем позитивно, подробно и всесторон­не рассматривать связь отношения между разными сущностями с отношением сторон внутри каждой из этих сущностей. Тут доста­точно констатировать, что такая связь есть и что в «Рукописи 1843 г.» она еще не выступает более или менее отчетливо. На пер­вом плане здесь у Маркса отношение между разными сущностями и противопоставление этого отношения отношению разных сторон одной сущности. Это не случайно, ибо на первых порах главным было раскрытие наступающего нового через отрицание, противопо­ставление старому, средневековью. Только затем на первый план выступит изучение противоречий образующегося нового.

Отстаивая непримиримость отношения между разными сущ­ностями, К. Маркс разоблачает гегелевское отождествление отно­шения между разными сущностями с отношением абстрактных про­тивоположностей. К. Маркс раскрывает природу абстрактных про­тивоположностей следующим образом: «С другой стороны, всякая крайность есть своя собственная противоположность. Абстрактный спиритуализм есть абстрактный материализм; абстрактный мате­риализм есть абстрактный спиритуализм материи»[46]. «...Главное определение заключается здесь в том, что какое-нибудь понятие (наличное бытие и т. д.) берётся абстрактно, что это понятие имеет значение не как нечто самостоятельное, а в качестве абстракции. от чего-то другого и лишь как эта абстракция. Так, например, дух есть лишь абстракция от материи. Тогда ясно само собой, что это понятие, именно потому, что указанная форма должна составлять его содержание, представляет собой, напротив, свою абстрактную противоположность, тот предмет, от которого его абстрагируют, в его абстракции. В приведённом нами примере реальной сущностью предмета является, стало быть, абстрактный материализм»[47].

Отсюда видно, что К. Маркс сознательно стремится стоять на позициях материализма. В гегелевской философии он усматривает то, что дух берется только в отвлечении от материи, а следовательно, как нечто изначально самостоятельное. В таком случае эта форма абстракции и составляет содержание ее.

Если взять определение К. Марксом природы абстрактных крайностей обособленно, то мы вряд ли увидим в нем нечто боль­шее, нежели то, что ранее было высказано по этому вопросу Л. Фейербахом. Но мы еще раз хотим подчеркнуть, что у Маркса эта мысль уже включена в действительное исследование отношения гражданского общества и государства, а у Л. Фейербаха она не реализована и не развита в процессе действительного исследования какого-либо предмета.

Итак. В процессе развития познания К. Маркса от поверхно­сти, явления к сущности и начинающегося перехода к рассмотре­нию сущности самой по себе не только сохраняются моменты не­различения поверхности, явления и сущности, не только моменты «перевертывания» (когда поверхность, явление принимаются за сущность, а сущность—за поверхность, явление), не только в сущ­ности самой по себе улавливаются лишь поверхностные стороны уже, так сказать, внутри сущности. В процессе этого развития по­знания К. Маркса идет также все более глубокое выделение исто­рической определенности нащупываемой сущности. Но при этом остаются моменты смешивания высшей из существующих сущно­стей, сущности буржуазного общества с предшествующей ей, ме­нее развитой, а также с будущей, более развитой сущностью. На первый план выступает отрицание, противопоставление высшей из существующих сущностей менее развитой сущности, их единст­во, взаимосвязь, преемственность имеется в неявном виде.

В логическом аспекте на первом плане оказывается выяснение просто отрицательного отношения между разными сущностями, от­ношение между какой-то сущностью и ее простым отрицанием. От­ношение сторон внутри одной сущности представляется преимуще­ственно отношением существования. Связь между этими отноше­ниями присутствует пока неявно, а явно эти отношения выступают как несвязанные друг с другом. Исследование внутренних связей сущности самой по себе (как преобразованное, снятое отношение между разными сущностями) не стало главным.

Отношение между сущностью, высшей из существующих, и предшествующей ей фиксируется на уровне отрицательного един­ства, а точнее, на уровне противоположности. Причем в сознании мыслителя на первом плане стоит именно отрицательный характер единства.

§2

ВТОРАЯ, ЗАКЛЮЧИТЕЛЬНАЯ, СТАДИЯ ЗАВЕРШЕНИЯ ВОЗНИКНОВЕНИЯ ПРЕДПОСЫЛОК МЕТОДА НАУЧНОГО ИССЛЕДОВАНИЯ К. МАРКСА.

СТАТЬИ      К. МАРКСА В «НЕМЕЦКО-ФРАНЦУЗСКОМ ЕЖЕГОДНИКЕ»

После завершения «Рукописи 1843 г.» Маркс вновь ставит своей главной задачей обращение к самой действительности. В пре­дыдущем цикле обращение к действительности происходило в ос­новном с позиций унаследованной теории (здесь—философии). В ре­зультате изучения новых фактов и их обобщения унаследованная теория в основных пунктах подверглась критике. Теперь новое об­ращение к действительности объективно должно стать этапом за­вершения образования предпосылок новой теории, нового метода, а вместе с тем и осуществлением первоначального возникновения собственно новой теории, нового метода. В полной мере возникно­вение собственно новой теории, нового метода произойдет на следующей ступени этого цикла.

На предыдущем этапе развития К. Маркс в общем и целом ставил перед собой в качестве главной задачу обмирщения фило­софии, воплощения философии в действительность. Теперь главной задачей оказывается не критическое осуществление философии в действительности, а критическое изучение с точки зрения будущего самой действительности в ее высшей из существующих форме раз- вития: «Между тем, преимущество нового направления как раз в том и заключается, что мы не стремимся догматически предвосхи­тить будущее, а желаем только посредством критики старого мира найти новый мир. До сих пор философы имели в своём письмен­ном столе разрешение всех загадок, и глупому непосвящённому миру оставалось только раскрыть рот, чтобы ловить жареных ряб­чиков абсолютной науки. Теперь философия стала мирской; это неопровержимо доказывается тем, что само философское сознание не только внешним, но и внутренним образом втянуто в водово­рот борьбы. Но если конструирование будущего и провозглашение раз навсегда готовых решений для всех грядущих времён не есть наше дело, то тем определённее мы знаем, что нам нужно совер­шить в настоящем, — я говорю о беспощадной критике всего су­ществующего, беспощадной в двух смыслах: эта критика, не стра­шится собственных выводов и не отступает перед столкновением с властями предержащими»48. Под словами «беспощадная критика всего существующего» подразумевается критика, доходящая до отрицания господства частной собственности49.

Если, приступая к сотрудничеству в «Рейнской газете», К. Маркс стремился рассмотреть земную действительность в ос­новном под углом зрения высшей из унаследованных форм фило­софии, общей теории земной действительности, то к данному перио­ду К. Маркс уже выделил (хотя и не до конца последовательно) высшую из существующих форму развития земной действительно­сти и в критике ее увидел главную задачу.

В цитировавшемся уже выше письме А. Руге, написанном в сентябре 1843 г. в Крейцнахе, К. Маркс кратко излагает програм­му борьбы для «Deutsche Jahrbücher». Задача состоит в выработке точного понимания того, что должно собой представлять будущее» а также в установлении путей, средств его осуществления.

В методологическом плане вопрос стоит так: как выявить бу­дущее развитие процесса? Материалом для точного предвидения будущего служит прошлое и настоящее. В существующем необхо­димо раскрыть противоречия. Однако, пишет К. Маркс уже в «Рукописи 1843 г.», недостаточно просто констатировать противо­речия, как то делают вульгарные, догматические критики. Нужно, объяснить противоречия, раскрыть происхождение противоречий, их необходимость, специфику противоречий данного процесса50.

При простой констатации противоречий существующего без их объяснения критик по существу берет предмет как данный, исхо­дит из него, не в состоянии теоретически выйти за его пределы и, таким образом, догматически относится к существующему. Пред­ставления о будущем тогда приобретают характер абсолютного знания, не выводимого из существующего, а навязываемого ему. «Так, догматической абстракцией является в особенности комму­низм, причём я имею в виду не какой-либо воображаемый и воз­можный коммунизм, а действительно существующий коммунизм, в той форме, как его проповедуют Кабе, Дезами, Вейтлинг и т. д. Этот коммунизм есть только особое выражение гуманистического принципа, не освободившееся ещё от влияния своей противополож­ности — частного бытия. Поэтому уничтожение частной собствен­ности и этот коммунизм отнюдь не тождественны, и не случайно, а совершенно неизбежно рядом с коммунизмом появились другие социалистические учения, как, например, учения Фурье, Прудона и т. д., — потому что сам он представляет собой только особое, одностороннее осуществление социалистического принципа»51

Действительно существующий коммунизм (Кабе, Дезами, Вейт-линга и т. д.) К. Маркс считает критикой существующего, проти­воположностью частного бытия, еще доходящей из предпосылок частного бытия и потому догматической критикой. От этого ком­мунизма К. Маркс отличает другие социалистические учения. (Фурье, Прудона и т. д.). «Да и социалистический принцип в целом представляет собой опять-таки только одну сторону, касающуюся реального бытия истинной человеческой сущности. Мы же должны обратить такое же внимание и на другую сторону, на теоретичес­кое существование человека, следовательно, сделать предметом своей критики религию, науку и пр.»52.

Отсюда можно заключить, что К. Маркс, во-первых, еще не вполне осознал решающую роль реального бытия человека по от­ношению к теоретическому существованию; во-вторых, пока еще достаточно определенно не замечает, что и в осознании самого ре­ального бытия человека творцы и последователи этих учений, от­рицая частную собственность, исходят из предпосылок ее сущест­вования. Переоценка К. Марксом учений Фурье и Прудона свиде­тельствовала о пока неполном, не до конца последовательном преодолении им отношения к частной собственности как к чему-то неизменному, раз навсегда данному.

Можно заметить, что провозглашение даже в сознательной, об­щей форме задачи объяснения противоречий существующего, а не только их констатации, -задачи беспощадной критики существую­щего не является полным решением этой задачи. Поэтому сам мыслитель, исследователь, ставящий задачу перехода к новому, более глубокому уровню понимания предмета, до решения этой задачи в той или иной степени остается на старом уровне и не осознает в полной мере, где и в чем именно сохраняются остатки старого уровня познания.

В развитии социалистических учений К. Маркс выделяет два этапа. Первый этап: отрицание предмета, процесса на основании констатации его противоречий, отрицание, не освободившееся от своей противоположности — утверждения предмета, процесса как раз и навсегда данного или просто как данного. Второй этап: от­рицание коренных черт и условий существования предмета, про­цесса на основе их объяснения. Противоречие между отрицанием предмета, как такового, и фактическим утверждением его, как та­кового, исчезает.

К. Маркс переходит от первого этапа ко второму, но перевод до конца не завершился и поэтому отличение второго этапа от первого проводится не всегда последовательно. Различие между названными двумя этапами аналогично различию, фиксированно­му К. Марксом в «Рукописи 1843 г.», между представительным го­сударством и демократией как осуществлением рода государства, между отчуждением политического строя в целом от гражданско­го общества и устранением отчуждения в демократии: первый пе­риод есть отрицание отчуждения в рамках отчуждения, т. е. с со­хранением отчуждения, второй этап есть упразднение отчуждения, как такового, его основ, его корней.

К. Маркс в письме А. Руге (сентябрь 1843 г.) намечает про­грамму теоретической борьбы: от критики религии и через нее необходимо перейти к критике политики и затем к критике граждан­ского общества. Собственно говоря, сам К. Маркс уже прошел та­кой путь. Теперь он обобщает результаты исследования, излагая их в целом в той последовательности, в какой они были получены, с целью оказания влияния на современников и главным образом на современных ему немцев. Изложение результатов исследования К. Марксом, во-первых, представляет собой как бы повторение пройденного им самим пути, во-вторых, это есть повторение под углом зрения уже полученных, определенных результатов, и, следо­вательно, движение познания совершается на более глубоком уров­не, чем прежде. Когда К. .Маркс впервые .шел по упомянутому пути, центр тяжести критики был сначала на критике средневе­ковья, а затем центр тяжести все более перемещался на критику высшей из существующих (буржуазной) формы развития (обще­ства); и все более глубоко выявлялось ее отличие от предшествую­щей и будущей форм развития (общества). Теперь центр тяже­сти окончательно перенесен К. Марксом на критику высшей из существующих форм развития (общества).

Основные вопросы, которые К. Маркс обсуждает в статьях в «Deutsche Jahrbücher», — вопрос о различии между «человеческой» и «политической эмансипацией», о том, что представляют они со­бой, каковы пути, способы достижения «человеческой эмансипа­ции», какова реальная сила, которая осуществит «человеческую эмансипацию». Все эти вопросы рассматриваются под углом зре­ния критики недостаточности, ограниченности «политической эман­сипации». Именно с характеристикой К. Марксом сущности и не­обходимости «человеческой эмансипации» и способов ее достиже­ния связаны основные моменты более глубокого понимания им предмета и метода исследования, более глубокого даже по сравне­нию с «Рукописью 1843 г.» и «Крейцнахскими тетрадями».

В статье «К еврейскому вопросу» общий ход мысли К. Марк­са является реализацией намеченной программы критики. К. Маркс приветствует критику Б. Бауэром еврейской религии в частности и религии вообще, но не соглашается с бауэровским решением воп­роса. Каковы выводы Б. Бауэра? Уничтожение религии, отказ от религии — необходимое предварительное условие политического освобождения. Уничтожение религии состоит в отделении религии от государства, превращении религии в частное дело граждан, в том, что верующие просто начинают относиться к религии как к выражению человеческого духа. Б. Бауэр, показывает К. Маркс, считая отказ от религии необходимым предварительным условием политического освобождения, тем самым главную задачу видит в борьбе против религии. По сути дела религия и борьба с нею ока­зываются определяющей сферой общественной жизни и борьбы.

К. Маркс вскрывает также противоречивость позиции Б. Бауэ­ра, смешение им «политической» и «человеческой эмансипации». Отделение религии от государства, превращение религии в частное дело граждан относится к «политической эмансипации», но не пред­ставляет собой тем самым и уничтожение религии, как таковой. К. Маркс ссылается на положение в Соединенных Штатах Север­ной Америки, где нет ни государственной религии, ни признанной религии большинства, и «всё же Северная Америка является по преимуществу страной религиозности, как это в один голос ут­верждают Бомон, Токвиль и англичанин Гамильтон»53.

Если же религия существует в условиях ее отделения от го­сударства и «бытие религии есть бытие несовершенства, то ис­точник этого несовершенства надо искать лишь в сущности самого государства. Религия для нас уже не причина мирской ограничен­ности, а лишь её проявление»54. Таким образом, критика религии превращается в критику политического государства вообще и да­лее в критику «противоречия между государством и его предпо­сылками вообще»55.

Земную основу религии К. Маркс видит в отрыве, отчуждении политического государства от гражданского общества. К. Маркс показывает, что отделение религии от государства, освобождение государства от религии есть один из моментов «политической эман­сипации» вообще. «Политическая эмансипация» означает упразд­нение религии в политическом отношении. Человек лишь политиче­ски возвышается над религией (религия исключается из сферы все­общего интереса).

«Политическое возвышение человека над религией разделяет все недостатки и все преимущества политического возвышения во­обще. Государство, как государство, аннулирует, например, част­ную собственность, человек объявляет частную собственность уп­разднённой в политическом отношении, как только он упраздняет имущественный ценз для активного и пассивного избирательного права, как это и произошло во многих штатах Северной Амери­ки»56.

Сугубо политическое упразднена частной собственности, пи­шет К. Маркс, не уничтожает частной собственности фактически, но оно только и существует как противоположность частной соб­ственности, ибо чисто политическое упразднение частной собствен­ности есть осуществление всеобщего интереса, оторванного от сфе­ры частных интересов и существующего лишь на основе этого от­рыва.

Политическая эмансипация и есть реализация всеобщего инте­реса как иллюзорно всеобщего, она необходимо предполагает сфе­ру частных интересов (гражданское общество), оторванную от сфе­ры всеобщего интереса (государства). «Завершённое политическое государство является по своей сущности родовой жизнью челове­ка, в противоположность его материальной жизни. Все предпосыл­ки этой эгоистической жизни продолжают существовать вне госу­дарственной сферы, в гражданском обществе, в качестве именно свойств гражданского общества. Там, где политическое государст­во достигло своей действительно развитой формы, человек не толь­ко в мыслях, в сознании, но и в действительности, в жизни, ведёт двойную жизнь, небесную и земную, жизнь в политической общно­сти, в которой он признаёт себя общественным существом, и жизнь в гражданском обществе, в котором он действует как частное ли­цо, рассматривает других людей как средство, низводит себя са­мого до роли средства и становится игрушкой чуждых сил»57.

Итак, К. Маркс находит, что родовая жизнь человека отчуж­дена от человека, является небесной жизнью человека, а земная жизнь оказывается жизнью обособленного, атомизированного, эго­истического индивида, члена гражданского общества. К. Маркс в своем исследовании еще в общем и целом движется от поверхно­сти, явлений к сущности (а изучение сущности и объяснение на ее основе явлений имеется в зародышевом состоянии). Не случайно земная основа религии для К. Маркса выступает именно в каче­стве противоречия между политическим государством и граждан­ским обществом. К. Маркс не акцентирует внимание на противоре­чиях самого гражданского общества, на отчуждении внутри самого гражданского общества как глубинной основе религии.

Сущность (сфера гражданского общества) рассматривается через явление (политическое государство), явление продолжает выступать в качестве сущности. Родовой жизнью, сущностью че­ловека К. Маркс продолжает считать государство, политическую общность. Материальная жизнь отождествляется с сугубо частной жизнью. Материальное с этой точки зрения квалифицируется по-прежнему как частное, пассивное. Материальная практика в таком случае есть практика не общественная, а индивидуальная, частная, эгоистическая.

Но все это — одна сторона дела, обусловленная тем, что в исследовании К. Маркса отсутствует в развитом виде исследова­ние сущности (здесь — гражданского общества) самой по себе и объяснение явлений на основе сущности. Когда в развитии позна­ния доминирует движение от поверхности, явлений к сущности, тог­да сущность уже начинает отличаться от поверхности, явлений и представляться в качестве определяющего, а вместе с тем в каче­стве сущности для познающего выступает явление. Кроме того, на этом пути познания не только имеется отождествление с поверх­ностью, явлением действительной сущности, но и фактический центр тяжести рассмотрения лежит в изучении поверхности, явле­ния и сущности в их внешней связи, как самостоятельных сущно­стей, соприкасающихся внешне.

Действительно, К. Маркс фиксирует и отрыв, отчуждение по­литического государства и гражданского общества друг от друга и определяющую роль гражданского общества по отношению к поли­тическому государству. Доминируют движение познания от поли­тического государства к гражданскому обществу и анализ отры­ва политического государства от гражданского общества (анализ единства ведется постольку, поскольку он нужен для характерис­тики отрыва). Одновременно в качестве сущности выступает в со­знании К. Маркса государство. Гражданское общество предстает как жизнь атомизированных, изолированных индивидов, т. е. в той характеристике, какую она имеет именно в противоположность по­литическому государству. Единство, всеобщность гражданского общества самого по себе (общественный характер материальной жизни общества) в общем и целом не выявлены. Лишь исследова­ние гражданского общества не просто как сферы частных интере­сов, а как по своей сущности общественных материальных отно­шений позволяет выявить внутреннее единство в отрыве, отчужде­нии политического государства от гражданского общества и выве­сти из последнего первое.

Поскольку К. Маркс не исследовал гражданское общество са­мо по себе, не вскрыл его сущность, постольку он остается на по­верхности гражданского общества, постольку его точка зрения не­критична по отношению к гражданскому обществу. В этом отно­шении известное совпадение позиций К. Маркса с позицией Л. Фей­ербаха была неизбежной. Речь идет не о том, что К. Маркс не­критически воспроизводит те или иные взгляды Л. Фейербаха. Вопрос гораздо более глубок. В гносеологическом аспекте дело за­ключается в том, что на пути движения исследования от поверх­ности, явлений к сущности сущность не познается в полной мере как исторически преходящая, сущность выступает для исследова­теля (даже если он того не сознает) в тех или иных отношениях, в той или иной степени просто как данная, существующая. Сущ­ность познается как исторически преходящая постольку, посколь­ку она уже отличена от поверхности, от явления. В социальном аспекте дело заключается в том, что мыслитель, даже стремящийся к самой последовательной и беспощадной критике существую­щего общества, не может в полной мере освободиться от некри­тического отношения к нему, пока он идет в познании от поверх­ности, явления к сущности, пока он не выявил сущность этого об­щества и не объяснил, исходя из нее, все необходимые проявления сущности.

Остатки некритического отношения К. Маркса к существующе­му обществу имеются даже в различении К. Марксом «человече­ской» и «политической» эмансипации. Само различение эмансипа­ции именно как политической и человеческой есть отрицание раз­личия, сложившегося внутри и на почве буржуазного общества, от­рицание, сохраняющее «родимые пятна» отрицаемого общества. В самом деле, К. Маркс анализирует буржуазные конституции и показывает, что в них различаются права гражданина, содержани­ем которых является участие в политической общности, и права человека, поскольку они отличаются от прав гражданина. К. Маркс цитирует самую радикальную буржуазную конституцию, консти­туцию 1793 г., где права человека, поскольку они отличаются от прав гражданина, перечислены следующим образом: «Эти права» «суть: равенство, свобода, безопасность, собственность»58. Проана­лизировав смысл, который получили эти лозунги в буржуазной конституции 1793 г., К. Маркс делает строго доказанный вывод: «Следовательно, ни одно из так называемых прав человека не вы­ходит за пределы эгоистического человека, человека как члена гражданского общества, т. е. как индивида, замкнувшегося в себя в свой частный интерес и частный произвол и обособившегося от общественного целого. Человек отнюдь не рассматривается в этих правах как родовое существо, — напротив, сама родовая жизнь, общество, рассматривается как внешняя для индивидов рамка, как ограничение их первоначальной самостоятельности. Единственной связью, объединяющей их, является естественная необходимость, потребность и частный интерес, сохранение своей собственности и своей эгоистической личности»59. К. Маркс отчетливо понимает, что коль скоро член гражданского общества оказывается частным человеком, изолированным индивидом, он неизбежно выступает и как так называемый естественный человек.

Учредители буржуазных конституций исходят из представле­ния о материальной жизни общества как сумме изолированных, лишь внешне связанных друг с другом индивидов. Всякое поли­тической государство они считают средством для обеспечения ес­тественных прав человека, т. е. средством для обеспечения жизни гражданского общества. К. Маркс, поскольку он еще не выявил и не исследовал общественные материальные отношения, в своем отрицании гражданского общества также исходит из представле­ния о нем как сумме изолированных и лишь внешне связанных друг с другом индивидов. Это проявляется, между прочим, в отсутствии обнаружения сущности внутри самого гражданского общест­ва, сущностью гражданского общества К. Маркс продолжает счи­тать государство.

«Человеческая эмансипация», по мнению К. Маркса, есть, главным образом, упразднение отчуждения политического государ­ства от гражданского общества, благодаря чему преобразуется и само гражданское общество.

Материальная жизнь современного гражданского общества представляется К. Марксу чем-то частным, пассивным. Это необ­ходимо связано, во-первых, с определенными остатками теорети­ческого отрыва духа как активного от материальной основы, как чего-то пассивного, во-вторых, с недооценкой активности угнетен­ных классов, с остатками представлений о пролетариате как пас­сивном, страдающем классе. В статье «К критике гегелевской фи­лософии права. Введение», где К. Маркс впервые прямо заявляет, что пролетариат является силой, осуществляющей человеческую эмансипацию, он вместе с тем пишет: «Дело в том, что революции нуждаются в пассивном элементе, в материальной основе. Теория осуществляется в каждом народе всегда лишь постольку, посколь­ку она является осуществлением его потребностей»60.

Однако все сказанное выше определяет лишь одну из проти­воречащих сторон во взглядах молодого К. Маркса. В статье «К еврейскому вопросу» К. Маркс, с одной стороны, идет от по­верхности, явления к сущности (это движение доминирует), а с другой стороны, на роль доминанты уже начинает претендовать рассмотрение действительной сущности (здесь: гражданского об­щества) самой по себе. В «Рукописи 1843 г.» уже начинался пе­реход к изучению гражданского общества самого по себе, но оно осуществлялось еще, так сказать, внутри, через призму изучения политического государства постольку, поскольку различия граж­данского общества самого по себе обнаруживаются при рассмот­рении политического государства. В статье «К еврейскому вопро­су» К. Маркс подводит итоги этого движения мысли и начинает анализировать собственно гражданское общество.

Если в «Рукописи 1843 г.» гражданское общество фактически рассматривалось как различие в тождестве (в качестве последнего выступало политическое государство), то здесь, с одной стороны, сохраняется прежний уровень исследования, а с другой стороны, происходит переход на более глубокий уровень: гражданское общество фигурирует и как конечный этап движения от изучения политического государства к изучению гражданского общества и берется само по себе, вне непосредственного отношения к политическому государству.

В социальном аспекте переход к критике гражданского общества самого по себе, т. е. переход к критике основы политического государства самой по себе, означал окончательный переход на точку зрения будущего общества, на точку зрения пролетариата.

К. Маркс начинает обнаруживать отчуждение внутри граждан­ского общества самого по себе, рассмотренного вне непосредствен­ной связи с политическим государством. Причем К. Маркс при­меняет аналогию с отношением религии и ее мирской основы. Эта аналогия встречается у К. Маркса на различных уровнях предше­ствующего исследования. Уже в период работы над докторской дис­сертацией он трактовал религию как иллюзорное воспроизведение земной действительности. Затем К. Маркс нашел, что подобно от­чуждению иллюзорной действительности от подлинной, земной дей­ствительности в самой земной действительности сфера всеобщего интереса (политического государства) отчуждается от сферы част­ных интересов и является иллюзорно всеобщим интересом, хотя эта иллюзия представляет собой объективную практическую иллюзию. Наконец, внутри самого гражданского общества К. Маркс выделя­ет ее земную и небесную действительность:

«Какова мирская основа еврейства? Практическая потребность, своекорыстие.

Каков мирской культ еврея? Торгашество. Кто его мирской бог? Деньги.

Но в таком случае эмансипация от торгашества и денег, — следовательно, от практического, реального еврейства — была бы самоэмансипацией нашего времени»61. Таким образом, и внутри мирской жизни существует отчуждение. Деньги — бог мирского отчуждения внутри мирской жизни. Можно заметить, что К. Маркс критикует гражданское общество по аналогии с критикой религии.

Критика политики и гражданского общества по аналогии с кри­тикой религии была, во-первых, плодотворна, ибо позволяла вы­явить общий характер отношения (отношения отчуждения) в раз­личных областях жизни общества; однако, во-вторых, аналогия критики более глубоких областей жизни общества с критикой ме­нее глубоких областей жизни общества приводила к известному отождествлению критики более глубоких областей с критикой ме­нее глубокой области. Так, с этой точки зрения, политическое госу­дарство, оторванное от гражданского общества, и деньги есть лишь иллюзии, хотя и необходимые, есть лишь продукты самосознания людей. С такой точки зрения деньги есть общее, общественное представление, воплощенное в вещах (золоте, серебре, ценных бу­магах и т. д.).

Это — критика религии, доходящая до критики земной основы религии и выяснения противоречия земной основы религии, но вместе с тем критика, еще не до конца освободившаяся от религи­озной точки зрения. Не случайно в статье «К еврейскому вопросу» встречается утверждение следующего рода: «Христианство есть перенесённая в заоблачные выси мысль еврейства, еврейство есть низменное утилитарное применение христианства, но это примене­ние могло стать всеобщим лишь после того, как христианство в качестве законченной религии, теоретически завершило самоотчуж­дение человека от себя самого и от природы»62. Отсюда следует неизбежный вывод о том, что торгашество, деньги есть лишь про­дукт теоретического самоотчуждения человека от самого себя и от природы.

Аналогия критики сущности с критикой более поверхностной сферы (религии) довольно явно сквозит и в следующих словах К. Маркса: «.Практическая потребность, эгоизм — вот принцип гражданского общества, и он выступил в чистом виде, как только гражданское общество окончательно породило из своих собствен­ных недр политическое государство. Бог практической потребности и своекорыстия — это деньги»63.

В сущности процесса развития (общества) вообще есть своя поверхность, сущность, явление и т. д., в сущности какой-либо из стадий этого процесса развития (например, капиталистического общества) также имеется своя поверхность, сущность, явление и т. д.

К. Маркс приступает к изучению сущности процесса развития (общества) на ее определенной стадии (а именно буржуазного общества). Здесь мы имеем дело с завершением этапа образования начала метода научного исследования К. Маркса и переходом к этапу собственно возникновения метода К. Маркса. Последующие стадии собственно возникновения метода К. Маркса мы предполагаем более подробно рассмотреть в другой работе. Здесь же отметим такие существенные моменты.

Основой, из которой вырастают деньги, является практическая потребность враждебных друг другу индивидов, своекорыстная потребность членов гражданского общества; их связывают друг с дру­гом только «естественная необходимость, потребность и частный интерес, сохранение своей собственности и своей эгоистической лич­ности»64.

Удовлетворение практической потребности происходит посред­ством отчуждения вещей, превращения вещей в товары, посредст­вом отчуждения вещей в торговле. Деньги есть всеобщее всех ве­щей, ставшее самостоятельным: «Деньги — это всеобщая, уста­новившаяся как нечто самостоятельное, стоимость всех вещей»65. Практическая потребность может быть удовлетворена или непо­средственно природными вещами или вещами, созданными трудом. К. Маркс еще не выявил того, что стоимость создается абстракт­ным трудом, он говорит о собственной стоимости природы66. Одновременно он характеризует деньги как сущность труда (правда, К. Маркс добавляет: «и бытия») человека, отчужденную от чело­века; «...и эта чуждая сущность повелевает человеком, и человек поклоняется ей»67. В гражданском обществе человек отчуждает от себя продукты своей деятельности и свою деятельность и они подчиняют себе человека: «Отчуждение вещей есть практика само­отчуждения человека. Подобно тому как человек, пока он опутан религией, умеет объективировать свою сущность, лишь превращая её в чуждое фантастическое существо, — так при господстве эгои­стической потребности он может практически действовать, практи­чески создавать предметы, лишь подчиняя эти свои продукты, как и свою деятельность, власти чуждой сущности и придавая им зна­чение чуждой сущности — денег»68.

Строго говоря, зародыши понимания всех форм отчуждения труда, о которых К. Маркс напишет позднее в «Экономическо-философских рукописях 1844 г.», имеются в статье «К еврейскому вопросу».

Основой отчуждения вещей от человека, основой торгашества, существования товара и денег К. Маркс считает практическую своекорыстную потребность. Это — характеристика гражданского общества по преимуществу через отношение к отчужденному от не­го политическому государству.

Однако у К. Маркса уже имеется более глубокое понимание практической своекорыстной потребности, а именно, как потреб­ности частного собственника. Анализируя радикальные конститу­ции общества, в котором политическое государство в целом отчуж­дено от гражданского общества, К. Маркс пишет: «Практическое применение права человека на свободу есть право человека на частную собственность»69. Хотя вслед за этим само право на част­ную собственность раскрывается следующим образом: «Право че­ловека на частную собственность есть, следовательно, право по своему усмотрению (a son gre), безотносительно к другим людям, независимо от общества, пользоваться своим имуществом и распо­лагать им; оно — право своекорыстия. Эта индивидуальная свобо­да, как и это использование её, образует основу гражданского об­щества»70.

Определение практической своекорыстной потребности как по­требности частного собственника более глубоко потому, что дей­ствительной противоположностью гражданского общества в каче­стве сферы просто частных интересов является политическое госу­дарство, а действительной противоположностью гражданского общества, понимаемого как мир частной собственности, является об­щественная собственность. В первом случае материальная жизнь общества берется в отношении к чему-то, что само по себе служит проявлением этой жизни, во втором случае материальная жизнь. общества берется по отношению к самой себе. Если в первом слу­чае отрицание существующего есть только отрицание отчуждения политического государства от гражданского общества, то во вто­ром случае внимание обращается также на отрицание граждан­ским обществом самого себя, на отрицание частной собственно­сти, на поиски внутреннего противоречия самой сущности.

Оба подхода к критике гражданского общества у К. Маркса существуют, с одной стороны, слитно, с другой стороны, уже также раздельно, самостоятельно, вне связи друг с другом. В общем и целом продолжает доминировать первый подход.

Гражданское общество как общество частных собственников, естественно, может быть устранено лишь людьми, лишенными частной собственности, силой, представляющей собой продукт разло­жения гражданского общества, силой, воплощающей отрицание. гражданским обществом самого себя. Гражданское общество прос­то как сфера частных интересов, критически рассматриваемая по аналогии с критикой более поверхностных сфер, есть сфера отчуж­дения продуктов труда и самой деятельности человека от человека. Следовательно, силой, уничтожающей отчуждение, должны быть люди непосредственного труда. Мы цитировали ранее слова К. Маркса о том, что люди, лишенные собственности, и сословием непосредственного труда представляют собой скорее почву, на ко- торой покоится гражданское общество, чем само гражданское общество. Между обоими определениями К. Маркс еще не устанав­ливает связи даже в статьях, опубликованных в «Deutsche Jahrbücher». Это свидетельство того, что рассмотрение сущности самой по себе и рассмотрение сущности через движение познания от по­верхности, явления к сущности, с одной стороны, полностью не от­делилось друг от друга, а с другой стороны, поскольку они отделились друг от друга, выступают самостоятельно, безразлично друг к другу.

Теоретически указанное различие К. Маркс еще не объясняет и не разрешает. Однако во второй из двух статей, опубликован­ных в «Deutsche Jahrbücher», а именно в статье «К критике геге­левской философии права. Введение», К. Маркс находит действи­тельно существующий класс, единственно способный упразднить отчуждение политического государства от гражданского общества и в корне преобразовать гражданское общество. Именно поиск и обнаружение класса, способного и вынужденного своим положе­нием радикально преобразовать современное общество, определили решающий поворот К. Маркса к перенесению центра тяжести на изучение самой сущности (общества).

Пока гражданское общество фигурирует просто как война всех против всех, отрицание им самого себя не выступает. Когда же К. Маркс выделяет класс, способный и вынужденный уничтожить мир изолированных индивидов, сугубо частных интересов, тогда интерес исследователя направляется главным образом на изучение общественных связей, отношений самого гражданского общества.

Последовательная революционность, беспощадная критика су­ществующего общества вели и привели К. Маркса на позиции про­летариата, единственного класса современности, интересы которого совпадают с коренными интересами прогрессивного развития человеческого общества.

Только с открытием исторической революционной роли пролетариата и окончательным переходом К. Маркса (в статьях, опубликованных в «Deutsche Jahrbücher») на пролетарские позиции в его исследовании могло выдвинуться на первый план изучение сущности процесса развития (человеческого общества) и сущности определенной стадии этого процесса (капитализма) самих по себе.

 

Заключение

Довольно широко распространено мнение, что будто о содер­жании книги можно вполне судить по предисловию, введению и за­ключению. Поиски путей спасения от избыточной информации и ориентации в океане литературы часто толкают к облегченному ус­воению, особенно сравнительно объемных работ. Между тем зна­комство лишь с предвосхищениями и выводами того или иного:. автора дает лишь сравнительно приближенное знание. Это касает­ся прежде всего тех случаев, когда речь идет об отображении внут­ренних связей предмета исследования.

Мы не пытаемся в заключении кратко изложить все содержа­ние работы, укажем лишь на ее основной стержень.

Развитие познания К. Маркса в рассматриваемый период, т. е. от выпускного гимназического сочинения «Размышления юноши при выборе профессии» и до статей К. Маркса в «Deutsche Jahrbücher», в которых совершается его окончательный переход на по­зиции пролетариата, идет от хаотического представления о целом, от чувственного «конкретного» к абстрактному, от поверхности, яв­лений к сущности.

В общем и целом в познании К. Маркса этого периода можно выделить устойчивую тенденцию движения от критики религии к критике политики, государства и затем к критике современной ему материальной жизни общества. В ходе этого процесса закономер­но углубляется критика унаследованной философии и происходит выработка новой философии, новой методологии. Конечно, этот процесс не совершается в чистом виде. Тем не менее всякий раз в познании К. Маркса можно выделить преобладание то одной, то другой, то третьей. Следовательно, познание идет от сфер, более. удаленных от экономического базиса, к сферам, все более близко, стоящим к нему, пока, наконец, не происходит переход к изучению экономической, материальной жизни общества самой по себе. Сле­довательно, познание идет от более поверхностных сфер к сферам все более глубоким и в конце периода достигает действительной сущности. На наш взгляд, экономическая жизнь общества, не прос­то определяющая сфера, а сущность человеческого общества. (В будущем мы надеемся раскрыть доказательство этого взгляда.)

Движение познания от поверхности, явлений к сущности — начальный этап всякого познания, как общества, так и природы, и мышления.

В данной работе мы хотели доказать не только то, что К. Маркс идет на первоначальном этапе этим путем. Нас интересовали так­же стадии этого этапа и характерные особенности с точки зрения категориального строения познания на каждой из стадий.

В силу того что в этот период происходит выработка К. Марк­сом самых общих методологических предпосылок его будущего конкретно-научного исследования, категориальное строение ста­дий движения познания от поверхности, явлений к сущности может быть выделено в менее расчлененном виде, неужели в том виде, в каком категориальное строение упомянутых стадий возможно бу­дет выявить при будущем рассмотрении первоначального этапа собственно конкретно-научного, экономического   исследования К. Маркса. И все-таки обойти молчанием категориальное строение этапа первоначальной выработки К. Марксом самых общих мето­дологических   предпосылок   конкретно-научного исследования нельзя.

Всякая научная работа должна быть написана только тогда, когда автор может предложить что-то новое. Если продолжать го­ворить о том новом, что автор хотел включить в свою основную мысль, то необходимо сказать о следующей закономерности позна­ния от поверхности, явления к сущности. Дело заключается в том, что поверхность, явление, действительность предмета вначале не различаются друг от друга и моменты такого неразличения со­храняются, по крайней мере, до конца названного движения познающего. То же самое следует сказать и о различении поверхно­сти, явления, действительности, с одной стороны, и сущности — с другой.

Но дело заключается не только в этом. Движение познания от поверхности, явления к сущности происходит в единстве с процессом создания представлений о сущности, и вот тут-то наблюдается любопытнейшее явление: происходит «перевертывание» действитель­ного отношения, за сущность необходимо принимаются не сфера сущности, а сферы, более поверхностные.

На пути движения познания от поверхности и т. п. к сущности  представление о сущности меняется и притом может меняться неоднократно. В качестве сущности выступает все более глубокая сфера. Так происходит до тех пор, пока познающий не находит сферу действительной сущности.

На всем пути от поверхности и т. п. к сущности в сознании познающего сохраняется противоречие между «неперевернутым» и «перевернутым» пониманием рассматриваемых познающим сторон и отношений сторон. На каждой стадии этого движения про­тиворечие выступает своеобразно.

На конечном отрезке движения познания от поверхности и т. п. к сущности все более начинает выдвигаться задача познания действительной сущности самой по себе. Но все же на пути движения к действительной сущности эта задача никогда не становится глав­ной.

Как познание вообще необходимо для практического преобра­зования реальных предметов, так познание сущности предмета не­обходимо для его коренного преобразования. Познание сущности той или иной стадии развития общества вызывается к жизни по­требностями коренного преобразования этой стадии. Поэтому по­зиция ученого, бесстрашно проникающего в сущность существую­щего общества, органически связана с позицией последовательно революционных сил, заинтересованных в его революционном изме­нении.

Не случайно поэтому, что движение познания К. Маркса от поверхности и т. п. к сущности шло всегда в единстве с углубле­нием его революционности, а заключительная ступень завершения возникновения предпосылок, метода   научного   исследования К. Маркса совпала с окончательным переходом К. Маркса на по­зиции пролетариата.