Форум | E-mail

 

Выпуск: N 2(14), февраль 2004 года

Труд, капитал, энергия

Всеобщий труд по Марксу

В.C.Библер

Вот наиболее острое марксово противопоставление: “...следует различать всеобщий труд и совместный труд. Тот и другой играют в процессе производства свою роль, каждый из них переходит в другой, но между ними существует также и различие. Всеобщим трудом является всякий научный труд, всякое открытие, всякое изобретение. Он обусловливается частью кооперацией современни­ков, частью использованием труда предшественников. Совместный труд предполагает непосредственную кооперацию индивидуумов"

Очерк второй

 

МЕСТО И ВРЕМЯ ДЕЙСТВИЯ XVII - НАЧАЛО XX ВЕКА.

“ТЕОРЕТИК-КЛАССИК” КАК ОБРАЗ КУЛЬТУРЫ

 

 

В этом очерке “микросоциум” (диалог) “теоретика-классика” будет реконструирован как социально-историческая определенность, характерная для Нового времени. Контекстом такой реконструкции явится диалектика “совместного и всеобщего труда”, фиксирован­ная еще в “Капитале” Маркса, но развитая сейчас, во второй по­ловине XX века, как коренная историческая ситуация.

 

1.     Теоретик сосредоточивается (к диалектике “всеобщего и совместного труда”)

 

В свете современной научно-технической революции практиче­ская деятельность, характерная для Нового времени, актуализирует такие свои определения и особенности, которые не могли быть улов­лены или, во всяком случае, поняты как нечто существенное до се­редины XX века. Под новым углом зрения иначе выглядит весь процесс реального производства вещей и идей, отношений и сил, специфичный для XVII—начала XX века. Речь, прежде всего, идет о том, что теперь иначе и объемнее может быть понята определяю­щая этот процесс диалектика изменения обстоятельств и изменения самой деятельности, то есть самоизменения1.

В “Капитале” Маркс анализирует различные повороты этой диалектики в сфере непосредственного материального производст­ва и экономической формы его движения (отношения собственно­сти, рынок). Сфера свободного времени и те самоизменения чело­века, которые здесь осуществляются, Маркса специально не инте­ресуют.

Это и понятно. Изменения субъекта деятельности, происходив­шие в Новое время вне непосредственного материального произ­водства, были так жестоко детерминированы последним или же так вчистую стирались, когда человек “шел на работу”, что изменения личности вполне можно было объяснить — в контексте анализа капиталистического производства и обращения (в Новое время) — только как функцию непосредственного производства вещей.

Сейчас все обстоит по-другому. В XX веке те изменения самой деятельности (или самоизменения), которые возникают в сфере свободного времени, сразу же оказывают существенное (а зача­стую и решающее) влияние на сферу непосредственного матери­ального производства, выступают важнейшим ферментом всей сов­ременной научно-технической революции. В этом новом свете ока­зывается возможным по-новому осмыслить и “классическую” (XVII—XIX веков) диалектику “самоизменения и изменения об­стоятельств”. Или — формулируя специально для нашей цели — возможно и необходимо по-новому рассматривать теоретическое мышление Нового времени, иначе понять самого субъекта теорети­зирования. И раскрываются неожиданные вещи. Приобретают не­ожиданный смысл некоторые, “мимоходом” брошенные замечания Маркса.

В XVII — начале XX века единый, по существу, процесс “изме­нения обстоятельств” и “самоизменения” (“Воздействуя... на внеш­нюю природу и изменяя ее, он (человек. — В. Б.) в то же время изменяет свою собственную природу”)2 осуществлялся в двух рас­щепленных “формах существования”, в двух самостоятельных на­правлениях человеческой деятельности, в двух сферах человече­ского бытия.

Один вектор — на “изменение обстоятельств”, вещей, природы за счет стандартизации, абстрактного упрощения и — в потенции — устранения живого труда, личностного субъекта из сферы собст­венно материального производства. Другой — на атомизацию ин­дивида, на развитие “частного лица” (дома, в свободное время), на культивирование своего особого психологического мира, отщеп­ленного от непосредственного участия в производстве. Вторая по­тенция реализовалась, в частности, в повышенной рефлективности (раздвоенности) и гиперкритицизме человека Нового времени до тех пор, пока он не вступает в ту или иную роль (но само вступ­ление в роль остается — в условиях буржуазной цивилизации — делом свободного решения, будь то на рынке рабочей силы или на рынке идей...). Я сейчас не говорю о механизме детерминации такого свободного решения, я лишь подчеркиваю реальную воз­можность и необходимость выбирать между работой и работой, работой и голодом, Сциллой и Харибдой.

Разорванные и социально противопоставленные друг другу, эти сферы деятельности все же являются “полусферами”, “магдебургскими полушариями” развития общественного субъекта (попро­сту — каждого человека) в Новое время. Само их противопостав­ление — необходимое условие и форма развития и личностных и социальных определений Homo sapiens'a в XVII — XIX веках.

Между этими “магдебургскими полушариями” заложена, начи­ная с XVII века, “прокладка”, еще более усиливающая их тяготе­ние друг к другу и еще более затрудняющая их сопряжение. Эта “прокладка” — производство идей, духовное производство, в част­ности научно-теоретическая деятельность, дающая “душу” (план, цель, технологию, рациональное обоснование) процессу изменения обстоятельств, непосредственному материальному производству, и дающая “тело” (печатно отстраненное развитие мысли) процессу самоизменения. И именно благодаря своей “прокладочной” роли производство идей (и определение самого субъекта этого производ­ства — теоретика) оказывается в Новое время глубоко двусмыс­ленным, даже антиномичным.

Поскольку производство идей ориентировано на производство вещей, постольку оно — производство идей — реализуется как “естественное знание”, “знание о мире”3. Конечно, в такой устрем­ленности теоретического внимания односторонне и замкнуто раз­вивается некое всеобщее определение мышления, которое именно за счет своей отщепленности от других определений достигает в XVII—XIX веках предельной силы и парадоксальности.

Мышление реализует здесь наиболее резко свою всеобще необ­ходимую направленность от субъекта (на предмет), что методоло­гически означает необходимость постоянной тождественности субъ­екта самому себе и возможность поэтому свести это себетождественное “нечто” к “ничто”.

Мышление — в этой устремленности — жестко фиксирует вне-положность предмета познания и тем самым включает внутрь теоретического понятия определение предмета как “непонятного” (= незнаемого), долженствующего быть понятным (=познанным), как — проблемы. И — в том же определении — мышление вновь и вновь рационализирует свой объект, делает его понятным, во вся­ком случае, могущим быть понятным (эйнштейновское “бегство от чуда”), что снова предполагает новое определение предмета как непонятного, загадки...

Мышление — в этой своей устремленности — раскрывает пред­мет только как возможность (но не действительность) субъекта, возможность орудия, обихода, возможность “понимания пещеры как жилища”...

Но поскольку такое всеобщее определение мышления Нового времени (“мышление как познание мира”) осуществляется в ходе изменения обстоятельств (“производства вещей”), отщепленного от самоизменения и противопоставленного ему, и поскольку произ­водство вещей в Новое время есть процесс “совместного труда”, постольку на выходе, в сфере социального использования, естест­веннонаучное знание приобретает особые логические характери­стики, существенно отличающие форму теоретизирования в естест­венных науках от формы теоретизирования в науках гуманитарных.

 

 

* * *

 

Здесь необходимо хотя бы предварительное определение поня­тий. Я исхожу из предположения, что диалектика “изменения об­стоятельств” и “самоизменения” (в их антиномичной противопо­ставленности друг другу), характерная для Нового времени, наи­более четко конкретизируется в антиномии “труда совместного” и “труда всеобщего”. Предполагаю, далее, что именно эта антиномия играет решающую роль в развитии (и соответственно анализе) единой деятельности “теоретика” Нового времени.

 

(1990). Маркс — один из крупнейших мыслителей XIX века, дающий в своих произведениях существенный поворот нововременного мышления. Именно — нововремен­ного, но отнюдь не современного. Однако Маркс доводит это мышление до тех пределов (в сфере анализа Практики), за которыми открываются возможности иных логических и социальных трансформаций, думается, совсем не тех, ко­торые пророчил сам Маркс. В ином направлении, в иной сфере выводит нововременное мышление к последним пре­делам Кант, Гегель или Тренделенбург. Мне кажется, что наиболее существенный выход в такие точки преображения логики и бытия Нового времени Маркс осуществляет имен­но в своих определениях “самоустремленности” предметной деятельности и в (только намеченной) социально-логиче­ской экспозиции: “труд всеобщий — труд совместный”. Но, конечно, выскочить за пределы нововременного мышления Маркс не мог.

 

Вот наиболее острое марксово противопоставление: “...следует различать всеобщий труд и совместный труд. Тот и другой играют в процессе производства свою роль, каждый из них переходит в другой, но между ними существует также и различие. Всеобщим трудом является всякий научный труд, всякое открытие, всякое изобретение. Он обусловливается частью кооперацией современни­ков, частью использованием труда предшественников. Совместный труд предполагает непосредственную кооперацию индивидуумов”4.

Основное различие Маркс ведет здесь по линии противопостав­ления “типа кооперации” в сфере совместного труда и труда все­общего. Кооперация совместного (или — в других формулиров­ках —“совокупного”, “комбинированного”) труда детально рас­смотрена в “Капитале” в связи с анализом разделения и сочетания трудовых функций в мануфактуре, на фабрике, в машинизирован­ной промышленности в целом. Это и понятно. Разделение совмест­ного труда лежит в основе непосредственно материального произ­водства Нового времени и задает исходные социальные характе­ристики для работы практика, совокупного производителя мате­риальных благ.

Кооперация в контексте всеобщего труда (то есть кооперация в процессе “производства теорий” или “производства художествен­ных произведений”) Марксом специально в “Капитале” не рас­сматривается, поскольку такая социальность исчезает, сводится на нет по мере включения в мегасоциум совместного, мануфактурного и позднее — промышленного труда.

Приведу в этой связи только два замечания Маркса. Первое. Критикуя идеи Шторха о “духовном производстве”, Маркс пишет:

“В духовном производстве в качестве производительного выступает Другой вид труда (речь идет именно о всеобщем труде. — В. Б.). Но Смит не рассматривает его (не рассматривает его специально и Маркс, поскольку этот труд включается в капиталистическое про­изводство только своим результатом, только для использования.— В. Б.)... Взаимодействие и внутренняя связь обоих видов произ­водства тоже не входят в круг его рассмотрения...”5

Второе. В тех же “Теориях прибавочной стоимости”, говоря о проявлении капитализма в области нематериального производства, Маркс определяет невозможность широкого развития совместных форм труда и капиталистических форм организации производства в сфере духовного производства “по самой природе вещей”6. Имен­но поэтому духовное производство, объясняет Маркс, и не будет его специально интересовать. Таковы пределы Марксова интереса к диалектике “совместного и всеобщего труда”. И — пределы Марк-сова понимания этой диалогики.

В “Капитале” понятие всеобщего труда детально анализирует­ся Марксом не в его противопоставленности труду совместному, но в другом контексте — как противоположность и дополнение труда “частичного”. В этом контексте всеобщий труд есть полное, в пре­делах всего общества реализуемое (= существующее как предел, как идеализация), воплощение труда совместного. “Совместность” и реализуется в своей всеобщности через рынок, через социальное разделение труда; единый продукт такого совокупного производ­ства есть “совокупный продукт” всего общества, а стоимость здесь (ср. III том “Капитала”) выступает как “цена производства”.

Осмысление Марксом понятия “всеобщий труд” в двух контек­стах (как противопоставление и “дополнение” труду совместному и как его — совместного труда — наиболее полная реализация) во­все не означает какой-то логической неряшливости. Двузначность понятия воспроизводит социальную двузначность всеобщего труда в условиях промышленной цивилизации. Если в сфере непосредст­венного материального производства (которое в XVII — начале XX века определяет всю социальную жизнь) “всеобщий труд” (“на­копленный” в истории человечества) реализуется только опосредо­ванно, как предел совместного труда, то в процессе научно-теоре­тического и художественного творчества (в Новое время это — обо­чина производства) всеобщий труд необходимо существует и не­посредственно “участвует” в развитии творческой личности, именно в его противопоставленности труду совместному и в его сопряжен­ности с ним.

Современная (XX век) научно-техническая (шире — производ­ственная) революция заряжена потенцией превратить особую со­циальность, характерную для всеобщего творческого труда, соци­альность самодеятельности (деятельности, направленной на изме­нение самого субъекта деятельности), в решающее, цельное определение практики. Но силы “совместного труда” напряженно сопротивляются такому превращению. Тем самым научно-техниче­ская революция превращает старинную, теневую антиномию “сов­местности” и “всеобщности” в коренной социальный конфликт века.

И в свете этого конфликта, вырастающего в столкновение двух определений (форм) всеобщности — всеобщности гигантского производственного механизма и всеобщности (культурности) творче­ского индивида, — совсем иначе очерчивается противостояние и дополнительность “всеобщего и совместного труда” в Новое время. Сейчас оказывается возможным понять само это противостояние как конкретное, особенное определение всеобщего труда в XVII—XX веках.

Во времена Маркса наиболее сильные предположения о всеоб­щем труде приходилось делать в абстрактной форме, проецируя решающее социальное значение “всеобщего труда” в отдаленное будущее, когда главной основой “производства и богатства высту­пает... не время, в течение которого он (человек. — В. Б.) работает, а присвоение его собственной всеобщей производительной силы...”7. В такой проекции, правда, уже становилось ясным, что во всеобщем труде органически совпадают производство продукта и производ­ство собственной всеобщей творческой силы субъекта, но было еще невозможным логически представить всю органику этого совпаде­ния и противопоставления в условиях труда совместного. Ведь само противопоставление не получило еще вообще развитой формы.

Сейчас это возможно. Для начала, опираясь на исходные идеи Маркса и на потенции современного производства, наметим общую схему такого противопоставления “всеобщего и совместного труда” (типичную для Нового времени)8.

А. Совместный труд (в XVII — начале XX века — сфера непо­средственного материального производства) есть труд, объединяю­щий людей на одном месте деятельности, пространственно (ману­фактура, фабрика — вообще промышленное предприятие). Разде­ление труда, здесь возникающее, определено различным распределением и соединением (кооперацией) людей, сотрудников в различных точках единого пространственного объема; временные связи постоянно должны проецироваться в одно квазиодновремен­ное пространство — рабочие одновременно совершают последова­тельные операции. Каждый работник производит полуфабрикат. В общественный оборот поступает только совокупный продукт.

Совокупный эффект увеличения производительности труда, не­сводимый к сумме усилий отдельных людей, здесь связан именно с таким пространственным формированием совокупного (из многих орудий составленного) орудия производства и совокупного (из мно­гих активных “точек” составленного) работника производства. Труд отдельной “точки” — в идеале — предельно линеен, однозначен, не имеет никаких объемных характеристик.

Б. Всеобщий труд (для XVII — начала XX века это — труд в нау­ке и искусстве) принципиально не требует общего места деятель­ности. Его всеобщность дана культурно-исторически, реализуется на основе освоения ученым или художником “своей всеобщей про­изводительной силы”, на основе переинтеграции всеобщей культуры мышления в творческой лаборатории одного человека, личности9. Без такой личностной, творческой переинтеграции (всеобщего со­циального опыта и знаний) ни в науке, ни в искусстве не может быть достигнут единственно мыслимый в этих сферах деятельности результат — уникальное научное открытие10 или эстетическое изо­бретение собственной личности. Общность имеет здесь смысл толь­ко как момент всеобщности и личностности труда11.

(Конечно, мануфактурное разделение труда неизбежно и во все возрастающих масштабах проникает в интерьер научной деятель­ности, начиная, по видимости, определять ее структуру. И все же это лишь видимая, внешняя, превращенная структура научно-тео­ретического и научно-экспериментального труда. Мы еще убедимся, что такое проникновение не может изменить исходных определений всеобщего труда, просто конфликт “совместного и всеобщего тру­да” переносится вовнутрь творческой деятельности.)

В процессе всеобщего труда развивается “кооперация способ­ностей” — не столько функциональная, под “одной крышей”, в пространстве, сколько в историческом времени, между людьми разных эпох и современниками, живущими и работающими раздельно, но соединенными книгой, беседой, диалогом — культурой, которая столь же сближает, сколь отделяет, отстраняет людей друг от друга.

Возникает особый социум —“социум культуры”. В эпоху Но­вого времени этот “социум” развивается в контексте и на обочине “совместного труда”. В XX веке... Впрочем, об этом — дальше.

 

* * *

 

Перед отступлением в сферу определений мы остановились на том, что естественнонаучное теоретизирование, поскольку его ре­зультаты должны включиться в оборот “совместного труда” (ис­пользование науки), приобретает особую логическую форму. В чем же — конкретнее — состоит ориентация естественнонаучного знания, определяющая своеобразие логической формы познания мира в Новое время?

Во-первых, естественнонаучное знание ориентировано “на про­фанов”, или, говоря мягче, на возможность и необходимость ис­пользования знаний, выработанных в одной области, представите­лями других профессий, которые могли бы применять эти знания, не разбираясь, в чем “суть дела”, не вскрывая упаковки знаний, не залезая “в брюхо игрушки”, не любопытствуя, “как это сделано”.

Естественнонаучная ориентированность теоретической мысли в идеале делает неважной, несущественной индивидуальность не столько автора (как обычно утверждается), сколько читателя, ад­ресата теоретических посланий. Знай формулу, вовремя применяй ее (тут уж какой-то уровень понимания и разумения, конечно, не­обходим), а дальше результат вычислений или построений зависит не от тебя. Продукт теоретического труда должен выступить на “выходе” и включаться в общественный обмен деятельностями как полуфабрикат какой-то полезной вещи, как “аргумент” труда сов­местного, как составной элемент простого абстрактного труда, не­обходимого для производства вещи.

Во-вторых, естественнонаучное знание ориентировано на пре­вращение теоретического, идеализованного “бытия предметов” в “информацию о предмете” и, наконец, в “сигнал управления” какой-то работой, в приказ. Отношение “что — о чем — как (как делать)” должно постоянно воспроизводиться, захватывая все но­вые предметы (в отличие от средневековых знаний-рецептов здесь всегда необходимо обращение “как делать” в “что”, в предмет, взятый вне делания). Таков механизм теоретизирования в Новое время, причем именно “механизм”, так как это лишь одна проек­ция, одно — естественнонаучное — отображение цельной теоретиче­ской деятельности.

В-третьих, ориентация теоретической мысли на производство вещей требует, чтобы расчленение, отделение и сочетание “гото­вых” естественнонаучных знаний (дисциплин) осуществлялись в контексте “совместного труда”.

Сие означает:

а) “дифференциацию — специализацию — упрощение” как ос­новное направление развития научных дисциплин и теоретических систем12;

б) проецирование последовательных во времени теоретических движений (идеализации) в особое логическое пространство, в кото­ром различные научные теории сосуществуют параллельно, разме­щаются рядом (этот “ряд” и образует систему знания), независимо друг от друга. Так, механика и физика функционируют не как раз­личные ступени идеализации (а в этом —их творческий смысл), но как самостоятельные параллельные дисциплины внутри единой науки;

в) отщепление логических основ построения и организации зна­ний от собственно содержательного движения науки; возможность и необходимость самостоятельного осуществления формы знания (и, далее, учения об этой форме). Здесь существует своеобразная пирамида. В ее основании — два процесса отщепления формы про­изводительной деятельности от ее содержания. Начиная с XVII ве­ка (развитие мануфактуры — “кооперации, основанной на разде­лении труда внутри мастерской”) “духовная потенция производства” (наука) отщепляется от непосредственно материального про­изводства и вступает с ним в отношения типа боровской “дополни­тельности” (это формирование современной науки исследовано Марксом в “Капитале”). И другой процесс. С того же XVII века (и на той же основе) форма организации производства (то, что Плеханов называл технологическими производственными отноше­ниями) отщепляется, с одной стороны, от технологии производства, а с другой — от социальных производственных отношений. Верши­на пирамиды — классическая и современная формальная логика, которые создают логический аппарат, позволяющий рационально оперировать с “чистой” формой производительной деятельности в любых ее сферах — и в науке, и в производстве.

Но связь “основания” и “вершины” Маркс понимал излишне упрощенно: дескать, “основание” (мануфактурное, а затем машинизированное производство) односторонне и чисто причинно определяет характер господствующей логики и ту (отнюдь не ней­тральную) форму, с которой логика оперирует (“вершину”). Связь здесь двусторонняя, стрелки детерминации идут не только от “ос­нования” к “вершине”, но и от “вершины” к “основанию”. Означает это следующее. Каждый, самый элементарный, — внутри мастер­ской или внутри рафинированной математической мысли протекаю­щий — творческий процесс представляет собой подобную “пирами­ду”, имеет свое “основание” и свою “вершину”. Усовершенствова­ние любой производительной (машинообразной) операции и любо­го специализирующего разделения труда диктуется — потенциально (сущностно) — определенной логикой, логическим идеалом, целью (отсепарировать форму от содержания). Так же как и наоборот:

любое усовершенствование логических процедур актуально (при­чинно) диктуется содержательным основанием производительного процесса (как процесса производства вещей).

Таковы некоторые социально-логические определения теоретиче­ского мышления Нового времени в его интенции на “изменение об­стоятельств”, в контексте совместного труда13.

Но здесь начинается антиномия и собственный предмет наших размышлений. Начинается спор с Марксом.

То же самое теоретизирование (в самих своих предметных, даже объектных, устремлениях) развивает и самоустремленные, гумани­тарные определения, оказывается, хотя это невозможно, формой са­мосознания.

Прежде всего, уже те определения естественнонаучного теорети­зирования в его устремленности на “социум совместного труда”, ко­торые были только что очерчены, являются одновременно опреде­лениями особого типа самосознания.

1. Даже “установка на профанов”? Конечно. Открывая нечто новое (и прекрасно понимая всю его новизну), я должен вполне со­знательно — на выходе — придать этому новому форму старого и известного, должен преобразовать “бытие предмета” в форму ин­формации “о предмете”. Однако такая информация должна (по са­мому замыслу) обладать способностью вновь трансформироваться в понятие предмета, то есть в определение чего-то непонятного, вне меня (и моего знания) существующего. Я должен столь же отстра­нение рассматривать и себя самого как умного в своем открытии и потенциального “дурака” при восприятии чужого. Постоянная иро­ния восприятия и делания пронизывает все сознание исследователя.

Ведь уже для того, чтобы “закодировать” свое открытие в целях социального использования, я должен представить себя “профа­ном”, дилетантом, войти в чужую роль, должен, пусть на время, выйти из себя, “сойти со своего ума” (со своей точки зрения), не становясь сумасшедшим. И я должен постоянно оставаться собой, сохранять дистанцию от всех своих многообразных воплощений, дабы, упаси боже, не укорениться в какой-то одной из своих пози­ций.

И это “должен”—отнюдь не произвол моей воли и не норма моего долга. Это необходимый феномен самой моей деятельности, самой необходимости частой смены логических позиций; артист, периодически играющий и Гамлета, и Лира, и Яго, и... Хлестакова, должен быть над своей ролью, должен обладать способностью от­странения. Иначе — трагедия “невыговоренности” своих замыслов.

2. Не менее существенна для развития парадоксов самосознания Нового времени та узловая линия теоретических превращений, ко­торая была намечена выше. Мы помним основные узлы этой ли­нии: бытие вещей — информация о вещах (выведенных куда-то за пределы моего бытия и мышления) — сигнал и алгоритм действия на внешние предметы. Только пройдя весь цикл, знание оказывает­ся фиксированным, однозначным, пригодным для функционирова­ния в рамках совместного труда. Но здесь начинается парадокс: цельное бытие предмета познается в той мере, в какой предмет выталкивается из познания, выступает как нечто принципиально неопределенное, потустороннее. Познать предмет для работы с ним означает познать не его, но нечто “о нем” и, далее, о приемах дей­ствия “на него”. Но это вовсе не будет средневековым отождест­влением предмета познания с приемом, с субъектом. Наоборот, предмет должен все время пониматься как нечто нетождественное приему, нетождественное знанию; как объект, противопоставлен­ный субъекту. “Истинная предметность” “вещей в себе” существу­ет где-то в абсолютной внеположности субъекту (то, на что я дей­ствую) и вместе с тем где-то “на дне” субъекта, в определениях его деятельности.

Предположим, что производится “идея вещи” (теория) в целях производства вещей. Производится “теория полета”. В этой собст­венно теоретической деятельности “бытие полета” также перево­дится в “информацию” о полете и, далее, в “алгоритм расчета”. Но здесь осуществляется и другое движение: практически возможное “что” (самолет) отщепляется от “что” невозможного, от идеализо-ванного “самолета”, воплощающего “идею полета”, не могущего практически “летать”, но отвечающего на вопрос, что значит быть летящим, что значит тяготеть вниз, чтобы взлететь вверх.

В этом движении линейная цепочка совместного труда (необ­ходимого, скажем, для производства самолетов) сворачивается в

спираль труда всеобщего. “Идеализованный полет” обнаруживает­ся в тех глубинах “истории вопроса”, в которых возникли впервые основные идеализованные предметы Нового времени: материаль­ная точка; идеально твердое тело; точка, движущаяся по бесконеч­ной окружности (= по прямой). Теоретик может продуктивно дей­ствовать на свой (идеализованный) предмет только в точке его первоначального формирования, в точке раскрытия его первичных, а значит, — логически — наиболее продуктивных качеств, где-то в “районе” XVII века. Теоретик воспроизводит предмет в его способ­ности обосновать теорию.

Именно в глубинах генезиса данного типа культуры обнаружи­ваются исходные логические определения предмета во всей его объектности (как “вещи в себе”). Но погружение в объектность уда­лось именно потому, что предметность расщепилась — на предмет непосредственного действия и предмет теоретического труда...

И логика совместного труда здесь не пропала даром. Именно отделение предмета от субъекта и обеспечило (а затем “мавр сде­лал свое дело...”) существеннейший и невозможный для античности или средневековья парадокс самосознания Нового времени (объ­ясняющий все загадки “интуиции” и все пословицы доказательного мышления).

“Созидание” идеализованных предметов (их изобретение “из меня самого”, то есть в недрах культуры) антиномически тожде­ственно их “открытию в самих вещах”, обнаружению истины, вне меня и независимо от меня существующей. В этом парадоксе (ко­торый Эйнштейн считает сутью познания Нового времени14) вновь актуализируется раздвоенность субъекта познания — субъекта пре­дельной активности, творческой свободы и субъекта созерцания, внимательности к вещам самим по себе, отстраненным и противо­поставленным субъекту. Отсюда, из раздвоенности, двупозиционно­сти, расщелины внимания, человек может и должен смотреть со стороны на себя самого, сомневаться в себе. Его внимание к миру оказывается антиномически противопоставленной самой себе фор­мой самовнимания, самопознания. (Не в этом ли смысл любого, предельно формального доказательства?)

3. В проецировании разновременных идеализационных процес­сов в плоскость одной квазипроетранственной структуры (взаимо­связь научных дисциплин) также заключен существенный феномен самосознания. Благодаря такому (сознательно развитому) ис­кусству возникает способность рассматривать линию своих деяний как цельный, квазиодновременный образ, возникает способность видеть в моей деятельности нечто большее, чем деятельность, ви­деть в ней образ действий, то есть субъекта.

Говоря более обобщенно, сознательная, целенаправленная ра­бота по устранению субъекта (из результатов естественнонаучного познания) означает развитие многообразных форм самоостранения (и отстранения), означает необходимость осознать (негативно), что есть субъект, которого необходимо устранить и тем самым кон­ституировать субъект “для себя”.

Однако все эти (число их можно умножить) возможные “обрат­ные определения” естественнонаучного теоретизирования могут на­брать силу и превратиться в реальные, действительные и опять-таки квазисамостоятельные определения процессов самосознания толь­ко благодаря особому, целенаправленному устремлению творческо­го внимания на самого субъекта деятельности, благодаря замыка­нию деятельности “на себя” (самодеятельность).

Но здесь есть существенная трудность. Если ориентация клас­сического (XVII—XIX века) естествознания на производство ве­щей, на изменение обстоятельств задана извне — и в плане разде­ления труда, и в смысле причинной детерминации,— то его ориен­тация на “самоизменение” почти никогда не выступает открыто, осознанно. Эта ориентация вырастает изнутри самого производства идей, как его самоопределение, технологическая характеристика.

По самой своей технологии теоретическая деятельность каждого индивида, ориентированная на включение в жесткий социум сов­местного труда, вместе с тем необходимо развивает (где-то в порах совместности) свой собственный микросоциум труда всеобщего, но в его особенной, неповторимо исторической форме.

Разберемся в этом вопросе. Ведь на первый взгляд все должно происходить как раз наоборот. В самом деле. Закономерности со­циума культуры в какой-то точке вступают в отношения взаимо­исключения с социальными закономерностями совместного труда, то есть того контекста, в который включен, начиная с XVII века,

труд всеобщий.

Наступательную роль в столкновении двух социумов играет “со­циум мануфактуры” (в самом широком смысле слова), а “слабые взаимодействия” “социума культуры” обнаруживаются только то­гда, когда их разрушают, обнаруживаются как невозможность творчества в определенных совместным трудом условиях.

Дело в том, что рост пространственной кооперации теоретиче­ского труда (разделение функций, перевод разновременных трудо­вых движений в сферу одновременной пространственной связи), до­стигнув какой-то меры, делает невозможной “кооперацию” во вре­мени, кооперацию в контексте культуры...

Здесь возникает целый ряд взаимоисключающих моментов. И то, что “кооперация в пространстве” непоправимо расщепляет

(специализирует) каждую функцию (приходящуюся на долю от­дельного ученого), лишает ее той “критической массы всеобщно­сти”, которая необходима для развязывания “цепной реакции” творчества, выводящей за пределы наличного знания. И то, что “кооперация в пространстве” разрушает (достигнув определенных размеров) тот “дираковский вакуум” (вакуум виртуального обще­ния) обособления личности, ее сосредоточенность, которые необ­ходимы для развертывания -диалога (общения) с самим собой и с другим человеком как личностью, необходимы для спасения и раз­вития социальности собственного “Я”. И то, что мануфактурное разделение труда (в лаборатории, в институте), когда один задает идеи, а другие осуществляют расчетные, исполнительные функции, лишает теоретическое сотрудничество обратной связи, обмена твор­ческими идеями, разъедающей иронии и взаимного картезианского сомнения, без которых невозможно осуществление кооперации все­общего труда (кооперации типа сотрудничества Эйнштейна и Бора, или, если оставаться в пределах боровской школы, Бора и Гейзен-берга, или Бора и Эренфеста, или Гейзенберга и Паули). И то, что кооперация теоретической деятельности, направленная на “диффе­ренциацию — специализацию — упрощение” отдельных научных разработок и теоретических проблем, приводит к продуцировали ю не уникального (второй экземпляр не требуется), но массовидного, серийного результата (“открытия” в кавычках), лишь специфици­рующего предыдущие “открытия” (такой “результат” все более пригоден как “товар” и все менее может служить дальнейшим про­вокатором и катализатором творчески теоретической активности)15.

Так в негативной форме (то, что разрушается совместным тру­дом, но без чего творчество невозможно) обнаруживаются некото­рые коренные характеристики социума культуры (всеобщего труда).

Если интегрировать эти характеристики уже в позитивной фор­ме, то можно сказать так: в Новое время социум культуры, социум всеобщего труда (существующий и развивающийся в историческом времени), может действовать (актуализироваться) только в преде­лах сравнительно малой — сквозь века — группы ученых и — но об этом особый разговор — в микросоциумах искусства: автор — читатель (слушатель, зритель...).

Правда, здесь и другой поворот. Поскольку личностные установ­ки изменчивы и динамичны; поскольку человек одновременно изобретает многие увлечения и стремления (разной силы, цельности, долговременности), постольку все эти малые группы, изменяясь по составу и переплетаясь между собой, охватывают фактически все общество, весь мир культуры (личность — в центре), образу­ют в конечном счете текучий, изменчивый микросоциум (один и тот же для всех и неповторимо своеобразный для каждого чело­века).

Но все же, вплоть до настоящего времени, этот социум почти неуловим, беспомощен, расплывчат и существует только где-то в порах всемогущего совместного труда и всемогущей социальности

мегаколлективов.

Казалось бы, дело плохо. Включенность в мощное поле совмест­ного труда (устремленность от человека н а предмет...) должна так быстро приводить к разрушению “слабых взаимодействий” “социу­ма культуры”, так быстро вытеснять (в науке) кооперацию во вре­мени мегакооперацией в пространстве (просто ради производитель­ности научного труда), что вывод о неизбежном заглушении гума­нитарных и вообще творческих устремлений мышления кажется не­повторимым.

Но это только на первый взгляд. Известно, что сей печальный

вывод (столь часто провозглашаемый различными любителями апокалипсических прогнозов) постоянно опровергался чисто эм­пирически (“практически”) все новыми и новыми вспышками “но­вых звезд” творческого мышления. Что, впрочем, отнюдь не мешало появлению очередных, еще более апокалипсических и еще более прокурорских — по отношению к науке — прогнозов.

Однако сейчас (в свете научно-технической революции XX ве­ка) возможно развить и некоторые теоретические соображения, оп­ровергающие уже с порога — логического и хронологического — теоретико-познавательный апокалипсис.

 

 

1 Здесь я отталкиваюсь от известного определения Маркса из “Тезиюв о Фейербахе”. Маркс пишет “Совпадение изменения обстоятельств и (измене­ния — В. Б.) человеческой деятельности, или самоизменения может рассматри­ваться и быть рационально понято только как революционная практика” (текст из Записной книжки Маркса, вариант 1845 года. См.: Маркс К., Энгельс Ф. Фей­ербах. Противоположность материалистического и идеалистического воззрений. С 103). Полагаю только, что это определение логически характеризует всеобщий смысл человеческой предметной деятельности, а не только — как у Маркса — ее выделенные, “привилегированные” моменты (периоды революции). Больше того, на мой взгляд, это определение есть вместе с тем определение культуры — той особенной деятельности человека, в которой всеобщее непосредственно сосредо­точивается в особенном, в уникальном. Конечно, не каждое действие человека создает произведение культуры. Но в создании произведений культуры всеобщ­ность (смысл) человеческой деятельности явно и целенаправленно обнаружи­вается.

2 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 23. С. 188.

3 Говоря о “естественнонаучном знании”, я исхожу не из того, на какой объект знание непосредственно направлено — на природу или на общество; я имею в виду методологическую ориентацию—познать любой процесс (природ­ный или общественный) как “аргумент в “производстве вещей”, хотя бы и таких, как знаки и формулы. С этой точки зрения классическая английская политэко­номия, к примеру, вариант естественнонаучного знания.

4 Маркс К... Энгельс Ф. Соч. Т. 25. Ч. 1. С. 116.

5 Там же. Т. 26. Ч. 1. С. 279.

 

 

Выпуск: N 2(14), февраль 2004 года

Труд, капитал, энергия

Всеобщий труд по Марксу (окончание)

В.C.Библер


начало см http://www.situation.ru/app/j_art_261.htm

2. Новое время и "внутренний диалог"

Гигантская сила сопротивления, самосохранения, самовозрождения, которой
обладает социум культуры, коренится в самом процессе возникновения этого
социума как самостоятельной силы рядом и "дополнительно" с социумом
совместного труда.
В прежних культурах такого "рядом" не было, социум культуры или без
остатка сливался с социумом непосредственной материальной деятельности
(средневековье), или существовал как динамичная, политико-духовная
"надстройка" над архаическим, неподвижным, статичным "базисом"
земледельческого труда, объектом которого была планета и, далее, космос
(стыковка античной и восточной цивилизации).
Начиная с XVII века (конечно, "векораздел" здесь достаточно условен)
логика всеобщего труда (в частности, науки) существует самостоятельно (1) и
вместе с тем как необходимое дополнение труда совместного (2). Именно
сопряжение этих двух определений теоретического творчества нового времени
развязывает скрытые силы и возможности всеобщего труда. Объясняет потенции
"буржуазной цивилизации".
Феноменологически это выглядит так. "Социальный заказ" непосредственно
материального производства радикально преобразуется в "интерьере"
теоретизирования как особой самостоятельной сферы деятельности. Социальные
мегаструктуры, существующие на входе во всеобщий труд, теряют свой смысл
внутри этого труда, формальные социальные связи, заданные извне, радикально
перестраиваются, фактически подменяясь "слабыми взаимодействиями", заданными
изнутри, из творческих ядер (так, формальная структура какого-либо научного
центра - директор, заместитель, старшие научные сотрудники, младшие научные
сотрудники - быстро вытесняется неформальной структурой творческих групп,
где генератором идей зачастую оказывается "всего лишь" младший научный
сотрудник формальной структуры). К тому же возникновение новой творческой
проблемы каждый раз перестраивает и эту - неформальную - структуру.
Таков "механизм". Если же разобраться в сути вопроса, то можно
предположить следующее. Само отщепление "души" производства от его
"материального" тела освобождает "душу" (собственно теоретическое
производство, производство идей) от жесткой связи со случайными,
эмпирическими условиями труда, от жестко заданного объекта труда, придает
теоретической деятельности относительно свободный (в пределах, очерченных
выше), самостоятельно-всеобщий (это означает - абстрактно-всеобщий)
характер. Такая ситуация, когда устремленность на производство вещей
выступает для теоретического труда как внешняя, посторонняя заданность,
позволяет теоретизированию замкнуться "на себя", наиболее полно выявить свою
рефлективную определенность.
Уже в этом моменте раскрывается гуманитарность всего теоретического
мышления Нового времени. Более того, гуманитарность "познающего разума".
Ведь что ни говорите, единственный рациональный смысл теоретизирования,
отщепленного от производства вещей (хотя и ради него), - самоизменение.
Самоизменение как таковое, в чистом, дистиллированном виде, без (на время
теоретизирования) изменения обстоятельств. Развивать теорию, даже на стержне
самых изысканных экспериментов, но отдельно от "технологии", в
противопоставлении ей, это и означает изменять не самое деятельность, но
"только" способность деятельности изменять себя.
Но и это еще не все. В форме всеобщего труда, коль скоро последняя
отщеплена от жесткой связи с внешним информативным содержанием и назначением
теоретической деятельности, само определение индивида как некоего заряда
трудовой активности, направленной вовне (так задан индивид совместным
трудом), уже трансформируется в радикально иное определение: индивид
понимается теперь как "causa sui" собственных действий.
В процессе осуществления всеобщего труда заданные извне социальные связи
не только перестраиваются и конденсируются - они оказываются формой
осуществления совершенно иных социальных связей. Эти изнутри идущие связи
предельно динамичны, подвижны, при решении каждой новой творческой проблемы
они создаются заново. На их основе формируются и исходные "малые группы", и
большие (в историческом времени протяженные) "невидимые творческие
коллективы".
Благодаря тому что социальность всеобщего труда каждый раз творится
заново и вместе с тем сохраняет свою культурность (ведь это социальность во
времени, в полифонии культур), своеобразным "социальным квантом" действия
неизбежно оказывается личность, постоянно неравная сама себе, способная
вступать с собой в актуальный, действенный, продуктивный диамонолог. И
именно поэтому способная вступать в живое, реальное общение с другой
личностью.
Во всеобщем труде сохраняется и постоянно обновляется живая душа любого
социума - внутренняя социальность личности ("Я" - "Я" = "Я" - "Ты").
Личность сохраняет способность сопротивляться гигантскому давлению заданных
(извне) социальных связей "социума мануфактуры", а прошлое сохраняет свою
пластичность, изменчивость, способность актуализировать все новые свои
смыслы.
И процесс этот неискореним. Он поджигается извне, теми самыми силами,
которые его искореняют. Чем более разрастается и расщепляется совместный
труд, тем острее становится запрос на труд всеобщий, тем более развивается
знание о мире как знание теоретическое (с возрастающим отщеплением формы
познания от его содержания), тем активнее работает внутренняя технология
теоретического "интерьера", тем быстрее разрастается столь упорно отсекаемая
гуманитарная сторона современного теоретизирования, тем глубже и
парадоксальнее становится самосознание человека Нового времени.
Я говорю - человека (а не просто "ученого"), потому что очерченные выше
процессы с соответствующими изменениями присущи мышлению каждого человека,
втянутого в противоборствующие напряжения совместного труда. Разумеется,
присущи в той мере, в какой человек мыслит, а не только действует по
инструкции. Но мыслит каждый человек, даже самый автоматообразный, именно
потому, что он втянут в противоборствующие напряжения и требования (включая
сюда взаимоисключающие "инструкции", диктуемые человеку от имени различных
подсистем "социума совместного труда"). Ведь каждый человек - в отличие от
этих "подсистем" - всегда целен, то есть в течение своей жизни (нет, не
жизни - в течение одного дня) включается во все эти подсистемы (предприятие
- дружеский коллектив - семья - хобби-связь - электричка - улица - город -
театр - магазин - микрокосмос книги (герои - автор - читатель - литературный
ряд) - водоворот природы и, наконец, общество собственной подушки...).
В обществе XVII - начала XX века человек "квантованно" (и все более
судорожно) меняет свои социальные роли, но, значит, стоит над каждой из них,
всегда больше той или другой своей деятельности (все остальные
"деятельности" и формы связей присутствуют в данном деянии потенциально, как
"форма форм", как субъект).
Однако мышление, ориентированное на разрешение эмпирически заданных
напряжений, никогда не может быть понято в своей сути, в основных
определениях. Всегда оказывается возможным вводить бесконечное множество все
новых и новых "подсистем" с их взаимоисключающими требованиями, и наш анализ
этих бесчисленных ситуаций и действий (в которых мысли-то уже нет) идет ad
infinitum.
(1990). Иное дело - мышление собственно теоретическое, как оно
осуществляется в специфической для Нового времени форме, в "стреле"
познающего разума, постоянно озабоченное восстановлением себя (как
мышления), постоянно направленное на рассечение волоска действия на
тончайшие нити воспроизведения и - изобретения, самоизменения и - изменения
обстоятельств, активности и - созерцательности. В теоретически
ориентированной практике ("изменить, чтобы познать, каков предмет до и вне
изменения...") вскрываются всеобщие определения практики эмпирической,
непосредственно производственной, жестко отделенной в Новое время от
теоретического самозамыкания.
Не устаю повторять: теоретическое освоение действительности, фиксирующее
"связь вещей", в ее отделенности от воздействия на человека, такое освоение
лишь момент, грань целостного "Разума познающего", включающего в свое
определение и эстетическую, и философскую, и нравственную и иные
составляющие. Но в Новое время эта односторонняя грань с особой резкостью и
жесткостью выявляет некоторые общие определения "логики познания",
диалогичности познания. Больше того, в этой, несколько искусственно нами
выделенной, грани легче всего обнаружить тенденции решающего изменения форм
понимания, назревающего в XX веке.
Так выявляются те пред-определения "социума культуры" (вырастающего в
самой сердцевине труда совместного), которые были только что намечены. Эти
пред-определения станут определениями, имеющими всеобщую значимость,
накануне XXI века (см. вторую часть книги).
В процессе теоретического мышления каждый субъект деятельности
интериоризирует ("овнутряет") свои внешние напряжения - напряжения социально
разделенного труда, хотя сама эта интериоризация служит в эту эпоху целям
труда совместного, действия на внешний объект. В общественном целом сама
интенция познания (изменить, чтобы познать, каков предмет "сам по себе...")
есть лишь аргумент "дополнительной формулы" (...познать, чтобы изменить в
целях "использования"). Конечно, сам ученый полностью поглощен
"бескорыстной" первой половиной этой максимы, но в замыкании двух
"полушарий" труда доминирует вторая ее "половина".
Так начинается антиномический диалог мыслителя с самим собой.
Вспомним пройденный путь...
Теоретик Нового времени71 работает "на профана", формирует свои знания -
на выходе - как суждения формальные, строго однозначные, годные для
"ввинчивания" в механизм совместного труда.
Теоретик Нового времени отделяет форму знания от содержания, превращает
эту форму в нечто самостоятельное и самодовлеющее, в метод развития
содержания, в орудие (схему) систематизации, в идею науки как системы.
Теоретик Нового времени встает над этой своей деятельностью, он
необходимо ироничен, гиперкритичен, отстранен от своей собственной
деятельности, он должен - хочет, не хочет - учитывать и свою роль "дурака",
и роль "шута", и роль "мудреца". Иначе в социуме совместного труда не
проживешь.
Теоретик Нового времени должен отделять "душу" производства вещей от
"тела", производство идей - от непосредственного материального производства,
должен замыкаться "на себя" в сфере абстрактного самоизменения (в сфере
развития "теоретического разума"), должен постоянно отщеплять свою
теоретическую деятельность от деятельности практической, противопоставлять
теорию практике, должен быть теоретиком (во всей его социально-логической
определенности), и все в конечном счете ради того, чтобы эффективно
включиться в совместный труд, чтобы стать незаменимым alter ego практика
Нового времени.
Теоретик Нового времени должен одновременно видеть и тот результат своей
деятельности, что приготовлен для постороннего использования: формулы,
алгоритмы, которые мог бы "применять" (относительный) профан, скажем
инженер; но он должен видеть и предмет культурный, в котором можно
разглядеть ("очами разума") многие слои исторических снятий и изобретений. И
тот и другой предметы должны восприниматься как самостоятельные
(квазисамостоятельные) предметы деятельности теоретика.
Теоретик Нового времени должен постоянно спорить с самим собой, его
актуальное бытие - это его внутренний диалог (полилог) в контрапункте всех
ролей, задач, логических установок. Его логика - "диалогика" непрестанного,
мучительного внутреннего диспута72.
Так в контексте совместного труда, в сопряжении его противоречивых
логических установок формируется реальный социум труда всеобщего,
специфический для XVII - начала XX века, социум, существующий - одновременно
и в том же отношении, - во-первых, в культурно-историческом времени, в
общении между современниками и между людьми разных эпох (общение в контексте
культуры) и, во-вторых, в "голове" мыслителя (поэта, теоретика, философа), в
форме внутреннего диалога между исторически развитыми образами мышления,
возможностями понимания.
И коль скоро социум всеобщего труда существует, то вступают в силу все
его внутренние социально-логические связи и закономерности общения, о
которых выше шла речь. Теперь, если мы внимательно приглядимся к данным выше
противоположным определениям, то перед нами снова возникнут (но уже в
контексте всеобщего теоретического труда) основные характеристики старых
героев философской трагедии XVII - начала XIX века - разума, рассудка,
интуиции, авторитета.
Герои эти (коллизии их столкновений, противостояний, отталкиваний,
взаимопереходов) были в центре философских размышлений Бруно и Спинозы,
Декарта и Лейбница, Фихте и Канта. У каждого по-своему, но у каждого
предельно антиномично. И мы помним, что именно наличие диалогических
коллизий делало философскую мысль философской, а не просто
научно-методологической. Теперь характеристика всех этих коллизий предстает
уже как социально-логическая характеристика такого странного логического
"объекта", как "теоретик Нового времени", логика (логическое строение)
которого не совпадает ни с логикой положенных (рассудочных) теорий, ни с
логикой абстрактной рефлексии, ни с "антилогикой" интуитивных синтезов...
Я постарался показать, как в контексте совместного труда формируется
антиномически расчлененный "субъект теоретизирования" Нового времени -
личность-коллектив. В этом коллективе рассудок спорит с разумом
(устремленность на предмет - с устремленностью "на себя"), разум - с
интуицией (движение "в себя" вновь выводит мысль в предмет), интуиция - с
безусловной верой в авторитет (в авторитет эмпирического факта или в
авторитет "спеца", "цитаты"). Логика этого спора и есть реальная логика
Нового времени. Сосредоточение связей совместного труда, их коренное
преобразование, превращение в связи труда всеобщего есть, таким образом,
переработка связей заданных в связи изобретенные, динамичные, творящиеся
каждый раз заново, есть формирование общения - с собой и с другими - в
контексте культуры.
И дело тут не в том, какой (непосредственно) труд осуществляет тот или
другой ученый - чисто исполнительский или напряженно творческий, - сама
втянутость ученого одновременно в связи всеобщего и совместного труда делает
его мышление гетерогенным, антиномичным, самоустремленным. Тип мышления
оказывается тем же самым у творца и исполнителя, хотя интенсивность его
гетерогенности и внутренней напряженности, конечно, совершенно различна.
Стоит только добавить, что внутренняя гетерогенность личности мыслителя
(деятеля) не исключает, а предполагает цельность, себетождественность этой
личности - субъекта, всегда большего, чем то или другое его частичное
действие.
Исторически рядоположенность "двух социумов" (с их взаимополаганием друг
друга) возникает уже у истоков Нового времени. XVII век - это не только
время построения исходной модели всех последующих реализаций труда
совместного ("мануфактура"), но и век построения наиболее богатой потенциями
модели всеобщего труда. Речь идет о той "республике ученых", которая
включала в себя Декарта и Спинозу, Мерсенна и Паскаля, строителей первых
машин и строителей первых научных теорий73. Кооперация труда внутри этой
"республики" предвосхитила большинство тех определений социума культуры (как
alter ego и как антипода мануфактурного разделения труда), которые были даны
выше и которые постепенно развертывались в науке Нового времени.
И уже внутри первого квазисамостоятельного островка социальных связей
всеобщего труда, ориентированного (ср. переписку Мерсенна и Декарта,
Фаульхабера и Мерсенна) на производство вещей, необходимо возникает
понимание того, что развитие теорий - это еще (или уже) не делание вещей, но
только самосознание. В этом "еще (или уже)" таится некое уничижение
самосознания и самоизменения.
Но не есть ли это - "самоуничижение паче гордости?" Возможно, именно тут
мы подошли к очень существенному моменту.
Вдумемся, теперь уже по содержанию, в то самосознание, которое вырастает
в "интерьере" всеобщего труда Нового времени. Вдумаемся в ту концепцию
человека и - соответственно - тип человечности, которые исторически
характерны для этого периода.
Смысл этой концепции человека и этого типа человечности, возникших в XVII
веке, но предопределенных в эпоху Возрождения (вспомним Николая Кузанского)
и нашедших свое наиболее полное воплощение как раз в естественнонаучной
направленности мышления (но не в собственно гуманитарном знании, которое
долго оставалось реликтом средневековой концепции человека), может быть
сформулирован так: человек - ничто, способное (тогда это - не ничто...)
стать всем; "все" природы - нечто постороннее человеку и духовности, нечто
чужое (отнюдь не отчужденное), которое лишь постепенно осваивается
человеком; в процессе освоения человек и становится всем. Так откровенно
сформулированные, мысли эти достаточно банальны (то ли дело концепция
человека, развитая античностью или средневековьем!), кажутся (особенно для
современного сознания) лишенными соли, парадоксальности и, в конце концов,
человечности.
Но действительный заряд их парадоксальности, если засечь эту формулу в
момент ее формирования, очень велик.
Средневековье заставляло человека во всем узнавать себя, во всем видеть
субъекта, пусть всемогущего и всеблагого (в отличие от индивидной немощи и
податливости на зло), но субъекта. Идея причастия лежала в основе
средневековой концепции человека.
Для концепции Нового времени характерна идея "непричастности" и
вырастающее из нее обнаженное, вызывающее варварство. Не антитеза
"культурного грека" (скажем, гражданина полиса) и "варвара", не антитеза
"христианина" и "язычника", не идея культуры, как "наследия" и "крепостного
вала" (за гранью коего - бескультурье; культура измеряется величиной
наследия, то есть количеством предков, сохранностью прошлого). Нет. Теперь
варварство перенесено вовнутрь, оказывается необходимым определением
культурного человека. Исходная позиция такова: сначала необходимо
редуцировать человека (субъекта) в его культурной предрасположенности до
точечного, абсолютно бессодержательного центра активности. Но тем самым мир
"вокруг" этой точки оборачивается абсолютно чужой, неизвестной природой. "И
через дорогу за тын перейти нельзя, не топча мирозданья" (Пастернак).
Вся практика Нового времени и есть сознательное построение абсолютно
внечеловеческого и несубъектного (чистый объект) мира. Построения? Или
обнаружения? Или обнаружения посредством построения?
Затем включается следующий круг этой практики (этой концепции человека).
Деятельность по отношению к чужой природе (ее чуждость фиксируется самим
актом теоретического познания в его выделенности и отстраненности от
непосредственного материального производства) есть субъективация объекта,
превращение предметов в орудия при сохранении и все новом полагании их
(предметов-орудий) чуждости, отстраненности от личностного субъекта.
Простейший феномен такого отстранения (от меня) моих собственных
(субъектных) определений - создание совокупных орудий, по отношению к
которым я как индивид совершенно чужд и бессилен. Та же идея пронизывает и
отношения между людьми. Ты - совершенно чужой человек, который только должен
стать своим.
Так вырастает концепция потенциального "Я", которое становится "Я"
актуальным путем перевода природных определений в определения субъектные и -
обратно - путем перевода всех культурных определений в определения
квазиприродные, то есть в предмет понимания и преобразования.
Очень точно раскрыл эту концепцию человека Л.Ухтомский: "Новая
натуралистическая наука, как она стала складываться в эпоху Леонардо да
Винчи, Галилея и Коперника, начинала с того, что решила выйти из застывших в
самодовольстве школьных теорий средневековья, с тем чтобы прислушаться к
жизни и бытию независимо от интересов человека.
Дело шло или об иллюзии - создать "бездоминантную науку", или об
установке и культивировании новой трудной доминанты с решительной установкой
центра внимания и тяготения на том, чем живет сама возлюбленная реальность,
независимо от человеческих мыслей о ней.
И внял я неба содроганье,
И горний ангелов полет,
И гад морских подводный ход,
И дольней лозы прозябанье...
Открылись уши, чтобы слышать, и только от того, что решились вынести из
себя центр главенствующего интереса и перестать вращать мир вокруг себя. За
эту решимость натуралист был награжден тем, что, изучая самодовлеющие факты
мира, он небывало обогатил свою мысль!"74
Вот это умение (культура) начинать с "ничего", культура постоянного
открытия нецивилизованной природы (вовне и во мне) и постоянного ее
преобразования (сил инерции, или сил притяжения, или сил электрических) в
силы производительные, в объектные определения моих субъектных способностей
- это умение, наиболее полно воплощенное в естественнонаучном
теоретизировании, и составляет основу концепции человека Нового времени.
И я не думаю, что способность каждый раз начинать с ничто, пафос
постоянного движения в чужое, безличное, неукротимая жажда вновь и вновь
превращать с трудом выстроенное (из чужого) свое снова в безнадежно чуждое
(в предмет понимания и деятельности), - я не думаю, что такая концепция
человека менее парадоксальна и менее культурна, чем концепция античности и
средневековья...
До конца продуманная версия естествознания (и особенно математики) Нового
времени и есть наиболее глубокая и неповторимая версия самосознания человека
этой эпохи. Вот отчетливое воплощение этой "версии" в "Мыслях" Паскаля,
который, может быть, острее, мучительнее всех осознал в XVII веке
гуманитарную составляющую в теоретизировании Нового времени: "Я не знаю, кто
меня послал в мир, я не знаю, что такое мир, что такое я. Я в ужасном и
полнейшем неведении. Я не знаю, что такое мое тело, что такое мои чувства,
что такое моя душа, что такое та часть моего я, которая думает то, что я
говорю, которая размышляет обо всем и о самой себе и все-таки знает себя не
больше, чем все остальное. Я вижу эти ужасающие пространства Вселенной,
которые заключают меня в себе, я чувствую себя привязанным к одному уголку
этого обширного мира, не зная, почему я помещен именно в этом, а не в другом
месте, почему то короткое время, которое дано мне жить, назначено мне именно
в этом, а не в другом пункте целой вечности, которая мне предшествовала и
которая за мной следует. Я вижу со всех сторон только бесконечности, которые
заключают меня в себе, как атом; я как тень, которая продолжается только
момент и никогда не возвращается. Все, что я сознаю, - это только то, что я
должен скоро умереть; но чего я больше всего не знаю, это смерть, которой я
не умею избежать. Как я не знаю, откуда я пришел, так же точно не знаю, куда
уйду... Вот мое положение; оно полно ничтожности, слабости, мрака". И вместе
с тем: "Главное величие человека заключается в том, что он сознает себя
ничтожным... Все наше достоинство заключено в мысли"75.
Таковы некоторые соображения, позволяющие понять, почему сама
отщепленность труда всеобщего от труда совместного создает не только
формальную возможность наиболее быстрого развития самосознания, но
определяет - содержательно - особый тип такого самосознания ("человек - это
ничто, которое...").
Конечно, в контексте совместного труда все гуманитарные потенции,
заложенные в труде всеобщем, могли развиваться только в скрытой,
антиномической форме, сразу же превращаясь в определения естественнонаучного
теоретизирования и лишь в таком виде осознаваясь и порождая различные версии
человеческой сущности.
В ключе научно-технической революции ХХ века, когда всеобщий труд
перемещается с периферии в центр общественного разделения труда, потенции
эти переходят из латентной в открытую, актуальную форму, решающе значимую в
плане социальном. Теперь, в ХХ веке, эти потенции могут быть осознаны и в
своей прошлой латентной форме, теперь может быть раскрыто внутреннее
антиномическое тождество естественнонаучного и гуманитарного
теоретизирования в XVII - начале XX века. Раскрыто и коренным образом
преобразовано.
Однако завершим наш анализ. Наиболее отчетливо антиномическое единство
гуманитарной и естественнонаучной устремленности теоретического мышления (то
есть логическое строение теоретика Нового времени) дано в расщеплении
исходных форм социального общения. Но тогда и знание человека о себе самом
приобретает двойственный характер ("Я" - в общении с другими и с собой в
процессе совместного труда и на рынке; "Я" - в общении с собой и другими в
процессе всеобщего труда и самоизменения).
На этой основе осуществляется дальнейшее расчленение уже внутри
гуманитарно-социального познания. Познание социума отщепляется от познания
личности, человека, хотя это два определения единого предмета познания,
субъекта практической деятельности. Развитие общественных (в особенности
экономических) сил и отношений протекает как развитие анонимных, вещных,
противопоставленных человеку - хотя на деле они "его собственные силы и
отношения" (Маркс) - систем. Субъект изучается здесь только в форме объекта,
социология и политэкономия могут приобретать форму естественнонаучного
познания.
С другой стороны, оторванный от своих собственных социальных сил,
субъект-личность приобретает мистический вид, оказывается предметом такого
гуманитарного знания, которое противопоставлено знанию социальному, но тем
самым мистифицировано. Корень мистификации - разрыв между общением в сфере
"изменения обстоятельств" и общением в сфере "самоизменения", поскольку вне
взаимоопределения они бессмысленны и бездейственны.
Все очерченные выше "расщепления" заданы причинно исходными
характеристиками "непосредственно материального производства" (Маркс),
производства вещей. В интересующем нас вопросе это означает, что сфера
механической деятельности, сфера сведения всех форм деятельности к
механической (я говорю о процессе практического, производственного
"сведения", а не о субъективных "ошибках" редукции) задает расчленение на
рационально сознаваемый функциональный закон (внесиловые, внутримашинные
связи) и внерациональные, отбрасываемые в сферу "вещей в себе", силовые
определения, в конечном счете определения субъекта деятельности, понимаемого
только в своих действиях, в своих положенных, овеществленных, внесиловых
(якобы саморазвивающихся) проекциях, но не понятого "в себе", не понятого
как "causa sui". В механической логике идея "causa sui" не может быть
рационально осмыслена (она рассматривается как иррациональная интуиция, или
кантовский "практический разум"), хотя именно эта идея определяет само
формирование и развитие логики механизма.
Мы сказали, что в Новое время сфера "непосредственного материального
производства" (совместного труда) детерминирует (причинно) саму
направленность труда всеобщего. Такая детерминация осуществляется в
контексте уже положенных определений как функциональное взаимодействие. Но
если рассмотреть специально XVII век, то возможно обнаружить иную -
смысловую - детерминацию. Диалектика совместного и всеобщего труда (и
соответственно диалектика познания мира и самопознания) задана здесь в самой
точке их раздвоения, в той точке, где нет совместного труда как причины и
всеобщего труда как действия этой причины. Тот и другой труд выступают здесь
как два различных определения одного и того же типа деятельности, одного и
того же (противоречивого) субъекта деятельности. Эта точка раздвоения -
мануфактура. В мануфактуре машина и теория даны в потенциях, как логический
и исторический проект. Машина существует в форме пространственного
соединения простейших операций (движений) совокупного работника. Она дана
здесь с открытыми, "стеклянными стенками", а ее "деталями" выступают
отдельные частичные рабочие. Теория существует в форме отщепления
организации труда от самого процесса труда, в форме возрастающей
независимости технологических новаций от субъективных способностей
отдельного работника, от его виртуозности, навыка, опыта.
В этой мануфактурной "точке" заложены и потенции будущей интериоризации
новых коллективных форм труда, и потенции будущей социальной экстериоризации
этих форм. Наиболее характерными "логическими проектами" будущего являлись
голландские бумажные мельницы XVII века (предмет размышлений в переписке
Декарта с Фаульхабером), Венецианский арсенал (предмет размышлений Сальвиати
и Сагредо в "Диалоге" Галилея) или мануфактурное производство часов в
Швейцарии и той же Голландии (предмет анализа для всей новой механики). В
этих размышлениях были заложены истоки (и логическое начало) последующего
расхождения и взаимополагания гуманитарного и естественнонаучного
теоретизирования, с их общим противостоянием сфере непосредственной
практической деятельности.
В этих размышлениях был обретен новый тип теоретика. Или, может быть,
точнее, изобретен Теоретик вообще, как особая социально-логическая
реальность, противопоставленная реальности Практика.
Бытие "теоретика-классика", как оно здесь изображено, - это бытие, но еще
не жизнь, не деятельность. Для того чтобы абстрактный социальный образ
теоретика Нового времени (и его внутренней логической формы) мог быть
засечен в своей реальной деятельности, в своей технологии, а не просто в
социальной положенности, он должен быть сфокусирован в личностном субъекте,
предмет которого не "мир вообще" и не "культура вообще", но вполне
определенный, исторически выявленный предмет (движение, сила, материальная
точка), могущий быть объектом приложения (и развития) познавательных
способностей.



Примечания к ч.1 и ч.2 очерка

1 Здесь я отталкиваюсь от известного определения Маркса из "Тезисов о
Фейербахе". Маркс пишет: "Совпадение изменения обстоятельств и (изменения. -
В.Б.) человеческой деятельности, или самоизменения может рассматриваться и
быть рационально понято только как революционная практика" (текст из
Записной книжки Маркса, вариант 1845 года. См.: Маркс К., Энгельс Ф.
Фейербах. Противоположность материалистического и идеалистического
воззрений. С. 103). Полагаю только, что это определение логически
характеризует всеобщий смысл человеческой предметной деятельности, а не
только - как у Маркса - ее выделенные, "привилегированные" моменты (периоды
революции). Больше того, на мой взгляд, это определение есть вместе с тем
определение культуры - той особенной деятельности человека, в которой
всеобщее непосредственно сосредоточивается в особенном, в уникальном.
Конечно, не каждое действие человека создает произведение культуры. Но в
создании произведений культуры всеобщность (смысл) человеческой деятельности
явно и целенаправленно обнаруживается.
2 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 23. С. 188.
3 Говоря о "естественнонаучном знании", я исхожу не из того, на какой
объект знание непосредственно направлено - на природу или на общество; я
имею в виду методологическую ориентацию - познать любой процесс (природный
или общественный) как "аргумент в "производстве вещей", хотя бы и таких, как
знаки и формулы. С этой точки зрения классическая английская политэкономия,
к примеру, вариант естественнонаучного знания.
4 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 25. Ч. 1. С. 116.
60 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 26. Ч. 1. С. 279.
61 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 26. Ч. 1. С. 421.
62 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 46. Ч. 2. С. 213.
63 Во второй части я еще раз вернусь к соотнесению "совместного" и
"всеобщего" труда непосредственно, в контексте философии культуры и
определений "самодетерминации индивида". См. также мою работу "Предметная
деятельность в концепции Маркса и самодетерминация индивида".
64 Я вполне сознательно не использую по отношению к "всеобщему труду"
понятие "духовное производство". Основное, что производит работник в сфере
"всеобщего труда" (хотя непосредственным продуктом могут быть идеи и
теории), - это не "что", но "кто" - сам субъект деятельности, коренным
образом преобразованный; субъект во всем богатстве его материальных и
духовных определений, понятый как "порождающее ядро" общественных отношений,
как цельность его "производительных сил" (сил и способностей производить).
Причем во "всеобщем труде" эти объективные, культурно заданные "силы,
способности и отношения" выступают не в их квазисамостоятельности,
отдельности, противопоставленности по отношению к человеку, к индивиду, но
как его - индивида, личности - живые и действенные отношения, способности,
силы. Только в промышленной цивилизации "всеобщий труд" сосредоточивается
исключительно в "духовном производстве" в отличие от производства
материального. Однако это лишь исторически определенная форма "всеобшего
труда".
65 Социально-логические аспекты уникальности продукта научной
деятельности рассмотрены в очень интересных работах М.К.Петрова.
66 Здесь я рассматриваю основные определения "всеобщего труда" только в
разрезе теоретической познавательной деятельности. Это - лишь односторонний
срез. Для целостного - логического - понимания необходимо специально
рассмотреть сопряжение во "всеобщем труде" теоретической и эстетической
деятельности, а также - понять смысл философского освоения действительности.
Некоторые моменты взаимоопределения теоретической, эстетической (искусство)
и философской составляющих в движении "всеобщего труда" Нового времени и
соответственно - в движении понятий нововременной логики - см. заключение
этой части книги и - специально - вторую ее часть. Однако конечно же этот
анализ будет осуществлен только в плане нашей основной задачи - понять
переход от "наукоучения" к логике культуры, к разуму XXI века.
67 Дифференциация представляет собой различие форм и упрочение этих форм.
Специализация состоит в том, что инструмент, служащий мне только для особого
употребления, может быть эффективным лишь в руках представителя такого
труда, который сам дифференцирован. Как дифференциация, так и специализация
включают в себя упрощение инструментов, которые должны теперь служить лишь
средством выполнения некоторой простой и однородной операции" (Маркс К.,
Энгельс Ф. Соч. Т. 47. С. 402). Именно в этом смысле названные понятия могут
быть отнесены к специфике теоретизирования Нового времени.
68 Внимательный и точный анализ этого определения естественнонаучного
знания (в его включенности в контекст совместного труда и товарного
производства) развивает А.С.Арсеньев в статье "Наука и человек (Философский
аспект)" в сб. "Наука и нравственность" (М., 1971).
69 См., к примеру: Замечания о новой постановке проблем в теоретической
физике; О методе теоретической физики; Физика и реальность (( Эйнштейн А.
Собрание научных трудов. М., 1967. Т. 4.
70 В трудах по современному "науковедению" давно выявлен такой
социологический факт: увеличение научного коллектива и разделения труда
внутри него приводит к увеличению "производительности труда" по затухающей
экспоненте, а в какой-то точке понижает творческие возможности коллектива и
совсем уже исключает возможность радикальных открытий. Дело лишь в понимании
этого феномена.
71 Когда я говорю о "субъекте теоретизирования" (обладающего сложным и
противоречивым сопряжением самых различных, взаимоопределяющих и
взаимоснимающих друг друга интенций), то это конечно же идеализация.
Эмпирически один ученый в первую очередь развивает одни устремления, другой
- иные, а у третьего и вообще никаких интенций не заметишь. Но в той мере, в
какой человек теоретизирует (в противоречивом контексте всеобщего и
совместного труда), он необходимо развивает противоречивую сопряженность
этих определений. И речь идет не о некоем "совокупном субъекте", а именно о
личности, об индивидуальности ученого, теоретика. Теоретизировать (в Новое
время) - значит сопрягать различные определения, а уж мера развития тех или
иных из них - "дело третье" и сугубо эмпирическое.
72 "...В этих случаях присутствуешь при своей собственной бессознательной
работе, которая стала частично ощутимой для сверхвозбужденного сознания и
которая не изменила из-за этого своей природы. При этом начинаешь смутно
различать два механизма или, если угодно, два метода работы этих двух "я"
(Пуанкаре А. Математическое творчество. Цит. по кн.: Адамар Ж. Исследование
психологии процесса изобретения в области математики. М., 1970. С. 145).
73 См. анализ деятельности "республики ученых" в кандидатской диссертации
Я.А.Ляткера "Декарт и математизация естествознания" (М., 1968).
74 Цит. по кн.: Пути в незнаемое. Писатели рассказывают о науке. М.,
1973. Сб. 10. С. 385.
75 Цит. по сб.: У истоков классической науки. М., 1968. С. 299, 301 -
302.

Очерк из книги:

Библер В.С.
ОТ НАУКОУЧЕНИЯ - К ЛОГИКЕ КУЛЬТУРЫ
(Два философских введения в двадцать первый век).

Москва: Издательство политической литературы, 1991.