![]() |
[an error occurred while processing this directive]
![]() |
Внутреннее и внешнее откровение
Владимир Соловьев в Критике отвлеченных начал подходит к данному определению бытия после утверждения невозможности обособить нравственную область и придать ей “безусловное значение, отрицая всякую зависимость должного от сущего, этики от метафизики” (5). Противопоставляя собственную позицию отвлеченному морализму, Соловьев считает необходимым для полного определения положительного нравственного начала указать положительную цель деятельности, а для этого необходимо убеждение в ее осуществимости. “Но осуществимость этой цели зависит, очевидно, не от ее внутреннего достоинства или желательности, а от объективных законов сущего, которые составляют предмет не этики, или практической философии, а философии чисто теоретической, принадлежит к области чистого знания. В этой области должен быть решен вопрос о подлинном бытии истинного абсолютного порядка, на котором единственно может основаться действительная сила нравственного начала. Но... вопрос об истине предмета предполагает вопрос об истинности познания, задача метафизическая требует предварительного решения задачи гносеологической...” (6).
Таким образом, мы видим, что у Соловьева вопрос об истине может быть решен только в определенной последовательности, которая определяется иерархией гносеология-метафизика-этика. Начинать философию с проблем достоверности познания само по себе не новость: еще у античных философов эпохи эллинизма учение о критерии, или каноне познания часто ставилось в качестве начальной проблемы философии. Согласно Диогену Лаэртию (VII 40), “Зенон..., Хрисипп, Архедем и Евдром ставят логику на первое место, физику на второе, этику на третье”; и Эпикур также придерживался порядка “каноника-физика-этика” (X 29), усматривая в канонике науку о критерии познания, дающую подступ к предмету.
Но нужно заметить также, что в философских школах позднего платонизма, например, вопрос о последовательности нашего продвижения к истине решался безусловно в пользу этики как необходимого начального этапа: с нее необходимо начать тому, кто намерен овладеть философией и тем самым приблизиться к истине. Правда, неоплатоники в отличие от Соловьва — и это отличие весьма существенно — говорили о том, с чего следует начинать обучение, и тем самым предполагали учителя и школу, которая знает, как должно учить. Соловьев же, критикуя отвлеченный характер новоевропейской (последекартовской) философии и рассматривая отвлеченный реализм, натурализм и атомизм (с их еще античными корнями), сенсуализм, отвлеченный эмпиризм и позитивизм, тем не менее стоит на том поле, которое возделано именно этой последекартовской философией: одно измерение этого поля — субъект, другое — объект, и они безусловно разделены между собой, так что познание состоит в преодолении этой разделенности, почему и приходится начинать решение вопроса об истине с проблем гносеологии. Именно неприемлемость принципиальной отвлеченности познающего от предмета познания и приводит Соловьева к понятию всеединства. Однако возможно ли в принципе решение этого вопроса, когда перед нами всего два измерения: субъект и объект?
Для целей данного рассуждения нет необходимости излагать всю систему опровержений предшествующих философских воззрений, проводимую Владимиром Соловьевым. Но заключение раздела об истине необходимо привести, тем более что для Соловьева оно оказывается практически заключением и всей его Критики, то есть переходом к положительной постановке вопроса.
“...истина познания определяется истиною предмета, истина же предмета состоит, во-первых, в его действительности и, во-вторых, в его универсальности... предмет в своей настоящей и полной действительности определяется, во-первых, как безуспото-сущий (ens, ovtox; 5v), во-вторых, как некоторая неизменная и единая сущность (essentia, ouoia), или идея, и, наконец, в-третьих, как некоторое актуальное бытие или явление (actus, phaenomenon) ...соответственно этому и действительное познание предмета (объективное познание) определяется, во-первых, как вера в безусловное существование предмета, во-вторых, как умственное созерцание или воображение его сущности или идеи и, наконец, в-третьих, как творческое воплощение или реализация этой идеи в актуальных ощущениях или эмпирических данных нашего природного чувственного сознания.
Первое сообщает нам, что предмет есть, второе извещает нас, что он есть, третье показывает, как он является. Только совокупность этих трех фазисов выражает полную действительность предмета.
Затем остается еще вопрос о втором существенном элементе истины, об универсальности предмета, от которой должна зависеть универсальность нашего сознания” (7).
Мы видим, таким образом, не неожиданное в европейской философии понимание предмета как единства явления, сущности и бытия (Соловьев говорит соответственно об актуальном бытии, в качестве какового для него выступает явление; идее, доступной нам в умственном созерцании, или воображении; и безусловно существующем; — терминология не должна нас здесь сбивать, если мы понимаем существо дела (8); предмет понимается при этом в универсальной связи со всем, хотя каждый данный предмет и не есть все. И именно предмет, пусть даже универсально понимаемый, определяет наше сознание и его универсальность. Таким образом, и здесь Вл. Соловьев вполне вписывается в рамки критикуемой им новоевропейской философии (9).
Выше Вл. Соловьев подробно раскрывает сущность каждой из трех ступеней. Приведем только характеристику того, с чего начинается, по Соловьеву, процесс нашего действительного познания какого-нибудь существующего предмета: “Во-первых, мы утверждаем с непосредственной уверенностью, что есть некоторый самостоятельный предмет, что есть нечто, кроме субъективных состояний нашего сознания... Это его бытие в себе не может быть дано ни в каких относительных состояниях познающего, а может быть доступно субъекту только в том его внутреннем единстве с предметом, в силу которого он есть в предмете и предмет есть в нем (его безусловное бытие = безусловному бытию предмета), связь, которая сама по себе лежит глубже нашего природного сознания, но и в нем находит себе некоторое выражение, именно в акте непосредственной уверенности, предшествующем всякому ощущению и всякой рефлексии” (10).
Необходимо специально обратить внимание именно на этот момент.
Во-первых, именно здесь мы имеем основу постижения истины, заключающуюся в этой несомненной, причем дорефлективной уверенности в том, что другое — есть; а имеем мы эту основу потому, что она — общая бытийная основа субъекта и предмета познания.
Во-вторых, мы понимаем, что хотя Соловьев и утверждает, что “вопрос об истине предмета предполагает вопрос об истинности познания”, что “задача метафизическая требует предварительного решения задачи гносеологической...”, мы тем не менее уже в решении познавательной задачи сталкиваемся с подлинным бытием и истиной не на уровне истинного суждения и тем самым не на уровне рассудка а на уровне, более глубоком, чем сознание.
Можно зафиксировать этот вывод в следующем утверждении: бытию данного предмета и тем самым его истине предшествует бытие как таковое и тем самым истина как таковая, совпадающие с бытием как таковым и истиной как таковой познающего субъекта.
Познание, основанное, по Соловьеву, на вере, то есть на дорефлективной уверенности в том, что наряду с нами есть нечто вне нас, и это нечто обладает безусловным бытием, которое одно у него и у нас, позволяет нам достичь истины принципиально, поскольку это бытие — истина столь же наша, сколь и всего того, чем мы не являемся. Эта изначальная уверенность есть то мистическое в нас, что проявляется как “в душе человеческой (через внутреннее откровение), так и в своем внешнем проявлении, в истории человечества (откровение внешнее, или положительное)” (11).
В статье Откровение, написанной для той же энциклопедии Брокгауза и Ефрона, что и статья Истина, Владимир Соловьев настаивает на том, что “самый ясный и полный тип откровения представляет нам развитие еврейско-христианской религии. Здесь (с христианской точки зрения) различаются три главные степени или фазиса: подготовительное откровение, памятник которого есть Ветхий Завет, центральное, содержащееся в Новом Завете, и окончательное, имеющее совпасть с исходом мирового процесса” (12).
Когда у нас перед глазами явственно помещается этот исторический фон рассуждений Соловьева, мы отчетливее понимаем, что парадоксальное обстоятельство, отмеченное нами выше, а именно полная возможность рассмотреть круг рассуждений Соловьева в пределах мысленного поля критикуемой им западноевропейской философии, получает свое обоснование и тем самым снимается в другом парадоксе: подлинное мысленное поле, умственный окоем, в пределах которого мы можем правильно разместить отдельные рассуждения Соловьева, — это не только и не столько последекартовская европейская философия, но и вбирающая ее область человеческой истории, которая сама получает подлинный ход и меру потому, что вмещает божественное откровение. Поэтому ни гносеология, ни отвлеченная философия, ни позитивные науки не дают нам истины в ее полноте. Это может дать только “свободная и научная теософия” э, призванная заменить традиционную теологию и организовать в полную систему всю область истинного знания.
Мы можем правильно понять запрос Соловьева и откликнуться на него только в этом единственном случае: когда в качестве предметной области знания в наш умственный кругозор оказывается вмещенной и христиански понимаемая история с ее несомненными фактами божественного откровения (или, вернее сказать, когда наш умственный кругозор расширяется до такой степени, что естественным образом вмещается в нее). Соловьев требует: “Вся природа, все эмпирические элементы нашего бытия должны быть организованы, должны быть внутренне подчинены нашему духу, как наш дух должен быть внутренне подчинен божественному”; “для истинной организации знания необходима организация действительности. А это уже есть задача не познания, как мысли воспринимающей, а как мысли созидающей, или творчества” (13).
Завершая на этом первый подход к пониманию соловьевского фрагмента, я еще раз хочу напомнить: я не стремлюсь дать интерпретацию философии Соловьева, а только стремлюсь найти релевантное пространство для понимания некоторых утверждений Соловьева о бытии и истине. Специфика этого пространства, как мы видим, состоит в том, что Соловьев строит свои рассуждения на концептуальном фоне и в контексте новоевропейской философии, в рамках которой он задает резонные вопросы и проводит критический подход к ее положениям; но сущностным фоном и постоянным подтекстом его размышлений служит также христиански понимаемая история, требующая вмещения в сферу нашего опыта таких несомненных фактов, как откровение Бога Моисею или земная жизнь Иисуса (14).
![]() |
[an error occurred while processing this directive]
![]() |