![]() |
[an error occurred while processing this directive]
Мне сильно сдается, что с вопросом о смысле общей заботы Соловьева и Хайдеггера мы вновь вернулись к тому, о чем шла речь в начале этих заметок: о принципиальной возможности задать некое единое поле, где представители разных эпох могут говорить об одном и том же—о бытии в конечном счете. Обратившись к этой главной задаче, стоящей в данном случае перед нами, пройдем еще раз тот путь, по которому мы к ней возвращаемся.
Пытаясь понять, что имеют в виду в своих размышлениях об истине Соловьев и Хайдеггер, мы пришли к необходимости включить и того, и другого в релевантный для каждого мыслительный контекст: для Соловьева таким контекстом оказалась новоевропейская философия, для Хайдеггера — античная, в частности Аристотель.
Соловьев осознает неудовлетворительность указанного контекста, и именно осознание его неудовлетворительности провоцирует его к формулировке того, что является главным, на его взгляд, недостатком непосредственно предшествующей ему мысли. Ни отдельные науки, исходящие из находящихся вне мыслящего субъекта фактов, из внешней реальности, ни национальная философия, усматривающая основание истины в разуме, — неудовлетворительны сами по себе, в силу чего Соловьев формулирует идею всеединого, но не в отрицательном смысле, а в положительном, каковое есть “не то, что содержится во всем, а то, что все в себе содержит, что есть абсолютное не как отрешенное (ото всего), а как совершенное (во всем)”. “Всеединство, как настоящая форма истины, — продолжает Соловьев, — не может существовать ни само по себе, ибо форма сама по себе, то есть форма без содержания, есть бессмыслица, ни в нашем разуме только, ибо тогда это будет только наша субъективная мысль; всеединство, как форма истины, предполагает безусловную реальность того, чего оно есть форма, то есть всеединого, которое, следовательно, определяется не как истинно-мыслимое только, но как истинно сущее (42).
Соловьев противопоставляет истинно-сущее всякому конкретному бытию, отмечая при этом, что истинное познание есть прежде всего познание сущего, которое мы должны различить с его относительным бытием (43). Именно устремленностью к этому положительному всеединству, к этому истинно-сущему без его относительного бытия отличалась традиционная теология, которая, однако, в силу ее отвлеченного догматизма, отрицательно относящегося к разуму и науке, была сменена рационализмом (теоретической философией) и реализмом (научным знанием, исходящим из опыта). Но “если истина не может определяться как только мысль разума, если она не может определяться как только факты опыта, то она точно также не может определяться как только догмат веры” (44).
Истина необходимо должна быть и тем, и другим, и третьим и обнимать все эти исторические, сменяющие друг друга подступы к истине. “...истина не только вечно есть в Боге, но и становится в человеке, а это предполагает, что в последнем она еще не есть, предполагает в нем двойственность между истиною (всеединством), как идеалом, и неистиною (отсутствием всеединства), как фактом или наличной действительностью, предполагает, что эта наша действительность не соответствует правде Божией. Соответствие между ними, еще не существующее, только устанавливается в процессе мировой жизни, поскольку истина становится в действительности” (45).
Вот почему, пытаясь понять более полно тот фон, на котором мысль Соловьева выявляет свои самые общие, а не только конкретно-эмпирические задачи, мы прежде пришли к выводу — и теперь утверждаемся в нем, — что у Соловьева этот фон— человеческая история, то есть — с христианской точки зрения — история как откровение, имеющее ряд этапов.
Рассматривая подходы к решению Хайдеггером проблемы бытия без сущего (то есть того, что Соловьев разумеет под истинно сущим без его актуального бытия), мы обнаружили, что именно в этой сфере решается проблема истины, а также пришли к тому, что в данном случае мы также неизбежно обращаемся к истории. Но о какой истории идет речь здесь? Не об исторических фактах и не о науке истории, а о той парадоксальной сфере, которую мы определили как ставшее прошлым будущее в модусе настоящего. Более конкретно мы обратили внимание на то, что для Хайдеггера таким настоящим оказалась европейская мысль в ее истоках: античность, античная философия.
Помимо этого, несмотря на очевидную противопоставленность его по-ции Канту, Хайдеггер именно в Канте ищет ту опору, которая позволяет размышлять о бытии без сущего. В отличие от Соловьева, умудренный опытом уже XX века Хайдеггер не стремится построить новое исходя из недостаточности прежнего и настоящего, он не занят также проблемой синтеза уже бывшего, но полон заботы о том, чтобы сохранить как настоящее то, что является подлинным откровением бытия в сущем (46). Эта сфера раскрывающегося бытия и есть сфера истины, но не как непосредственная данность, а как “задача для ума” (как говорит Соловьев), не как “грубая отмычка, открывающая все загадки мышления, но АλήΘεια ρама загадка — дело мысли”, — формулирует уже Хайдеггер (47).
Поэтому если мы сейчас еще раз зададимся вопросом, зачем Хайдеггер так внимательно присматривается к Канту и делает его своей опорой, я думаю, ответ будет состоять в том, что именно здесь, в Канте, открылась истина, и дело мысли — продумать характер ее откровения. Точно также и Парменид, и Платон, и Аристотель — не просто древние мыслители, а откровение истины, то есть некое прошлое, из будущего открывающееся мысли как настоящее.
Собственно говоря, к чему-то сходному мы придем и в том случае, если вместе с Соловьевым пересмотрим историю предшествующей мысли: мы можем, конечно, вместе с ним констатировать ее неудовлетворительность, но можем и задуматься над тем, как в ней явила себя истина — всегда та же самая, настоящая. Когда Соловьев утверждает, что для истинного познания необходимы вместе теология, философия и наука, то ведь они и существуют вместе, причем в своем настоящем, месте, где и остаются, став прошлым, и где опознаются из будущего. Это настоящее место — история, но не как набор сведений о прошлом и не как так или иначе систематизированные факты прошлого, а как сфера откровения, разгадать которое как таковое — дело мысли.
Собственно говоря, именно в этом мысленном поле прошлого, опознаваемого из будущего как настоящее, или, говоря иначе, именно в этой сфере откровения бытия в сущем мы и можем рассмотреть вместе Соловьева и Хайдеггера, но опять-таки только если нам удается рассмотреть как настоящее дело мысли.
Мы живем не в истине, и потому мы не познаем истину,—заключает Соловьев. Но настоящая истина живет в мире (48) и, собственно, только это и является гарантией того, что мы не вовсе ей чужды или имеем надежду к ней приобщиться; и если мы познаем вообще, то только истину, а всякое другое познание ложно. Мы можем сказать по-другому: всякое другое познание антиисторично. И скрывающий мрак такого неистинного, неисторического познания сдерживает нашу мысль на каждом шагу. Это наще еще не истинное познание, неистинность которого мы можем усмотреть и в прошлом, и в настоящем, свидетельство не того, что истина тогда или теперь еще не открыта и что поэтому прошлое и настоящее нас не удовлетворяет, — Хайдеггер говорит: это “такое "еще не", которому не удовлетворяем и не отдаем должного мы (49).
История в том ее понимании, к которому мы стремимся подойти, -ставшее прошлым будущее как настоящее, сфера бытия, открывшаяся в сущем, — требует именно этого: познания истины и всматривания в нее. А возможность познать истину в истории и историю как истину, то есть как то, что есть, как подлинно сущее без его актуального бытия (Соловьев), как бытие без сущего, как время без ограничивающего и разделяющего “теперь” (Хайдеггер), как сферу откровения (оба), — эта возможность обеспечена тем, что истина — это столь же наше бытие, сколь и бытие познаваемого предмета.
В истине, таким образом, снята временность (нашего) познания и (нашего) бытия. Но она ни в каком случае не снята в истории (50). Вспомним еще раз замечание Хайдеггера (“историческое раскрытие обретает временной характер из будущего” и продолжим его рассмотрение наряду с замечанием Соловьева о мысли созидающей, необходимой для организации действительности.
Не нужно ли понимать это так, что для раскрытия истины в истории, или - что то же самое - для раскрытия истории как истины у ставшего прошлым будущего, будущее должно сохраняться и в настоящем? Не в этом смысле нужно понимать то, что истина в истории, или история как истина, не теряет своего временного характера: у бытия, открывшегося в истории, нет прошлого, но есть будущее, то есть свобода в обретении настоящего? Мы можем сформулировать это по-другому: бытие в истории вольно расширить сферу своего настоящего.
Но что позволяет быть этому странному бытию, расширяющему сферу своего настоящего и потому постоянно имеющему будущее? Мы можем дать два ответа: один ответ, старинный и от века известный европейской философии — мысль, постоянно отличающая его от небытия; другой, к которому мы постепенно подходим в данном рассуждении — история, сохраняющая открытость бытия для мысли. История, в которой бытие открывается, сохраняет бытие как истину, однако в том только случае, если мысль делает истину своим настоящим, — я полагаю, здесь разумеется: своим настоящим делом.
Когда истина действительно оказывается настоящим делом мысли, это имеет для мысли самые решительные последствия: она перестает быть чужой бытию и, постоянно обретая бытие как настоящее и тем самым давая ему будущее, не просто погружает бытие в стихию времени, но образует историю. Это имеет самые решительные последствия и для бытия: оно перестает быть чужым мысли и, постоянно пребывая настоящим делом мысли и тем самым обретая будущее, не просто погружается в стихию времени, но образует историю.
Я думаю, только теперь мы можем всерьез осознать, что это такое — истина: это открытое мысли бытие как настоящее дело мысли. И теперь мы можем сказать, что такое история: это открытое мысли бытие как настоящее дело мысли. Как в известной притче Борхеса, эти два определения только по видимости кажутся идентичными, потому что в истине снимается временность познания и бытия, а в истории истина получает будущее.
***
Мне представляется, что на этом данное рассуждение может быть завершено. Но чтобы удостовериться в этом, в завершение приведем еще раз тот вопрос, с которого оно началось, и постараемся дать на него по возможности простой и ясный, хотя и не безусловный ответ.
Итак, мы пытались понять, какой смысл имеют тексты Соловьева и Хайдеггера, посвященные истине и бытию, и не могли сходу сказать, какой смысл имеет сопоставление двух никак прямо между собой не соприкасавшихся мыслителей разных эпох, философских, языковых и культурных традиций. По ходу рассмотрения мы явственно обнаружили, что, несмотря на различие терминологии и установок, дело у того и другого идет об одном и том же: об истине и бытии; но чтобы понять, что это такое, и рассуждать об этом вместе с тем и другим, мы с помощью обоих пришли к необходимости ввести еще два понятия, без которых не находилось общее поле рассмотрения: эти понятия — мысль и история.
И то, и другое понятие не случайно появились в данном рассуждении — это значит, нельзя сказать, что получившиеся пары сведены ad hoc. В самом деле, бытие и мысль в европейской философии существуют и мыслятся вместе изначально. Что же касается истины и истории, то здесь также ясно, что и они не впервые рассматриваются вместе: Вл. Даль в своем Толковам словаре живого великорусского языка пишет, что история, “слово, принятое от древних почти во все европейские языки”, употребляется “вообще в значении того, что было или есть, в противоположность сказке, басне", а исторический — в значении “достоверный, невымышленный”, “на истине основанный”. У ионийцев, от которых к нам пришло слово ίστσρίυ, оно также мыслится в качестве оппозиции вымыслу, лжи, а глагол ίστσρεΐυ означает отыскивать, устанавливать — истину, разумеется (51).
Таким образом, то поле, где встречаются и рассуждают о бытии мыслители разных эпох, — это история, а находят они общий язык потому, что у них одно дело — истина. В каком-то смысле мы знали это с самого начала, но в ходе настоящего рассуждения реально обнаруживается, что Соловьев и Хайдеггер сплетают голоса в пределах общей мысли о бытии, истине, истории. Мы же при этом, по ходу дела прислушиваясь к тому и другому, а также к Аристотелю и Канту, имели дело с тем, о чем взялись рассуждать, а не с чужими мысленными построениями (52).
![]() |
[an error occurred while processing this directive]