А. С. Попов. Философские взгляды

Философские взгляды на религию К. Маркса , Ф. Энгельса, В. Ленина

А. С. Попов

Тема "марксизм и религия ", "марксистский вызов религии '' издавна привлекает внимание исследователей. На первый взгляд , все в ней решено. Кажется, любой человек на вопрос, как относился К. Маркс или относится марксисты вообще, к религии , ответит сразу: религия для них враг, опиум народа (или даже "для народа"). Коротко и ясно - Маркс атеист, критик религии , этого “превратного мировоззрения”.

Маркс действительно был атеистом. Был атеистом и Ф.Энгельс (1820—1895). Русский классик марксизма В.И.Ленин был не просто атеистом, но воинствующим атеистом, к чему призывал и других. И вообще атеистическое и религиоведческое наследие основоположников марксизма весьма обширно. Подчеркнем, что в различные времена его нередко интерпретировали достаточно неоднозначно, не раз с искажениями исходных положений первоисточников, используя именно те цитаты, которые, как считали, лучше отвечали требованиям момента, иным каким-нибудь внешним, чаще всего субъективным, конъюнктурным соображениям. В результате складывались (и сохраняются ныне) устойчивые штампы и стереотипы в отношении марксистского понимания религии и атеизма, существенно повлиявшие на проведение определенной политики в данной области, прежде всего в нашей стране (во времена культа личности Н.С.Хрущева (1894—1971), годы "застоя" и "перестройки"). Поэтому столь важной представляется задача адекватного восприятия взглядов основоположников марксизма на религию и атеизм. Попытаемся в данном небольшом разделе рассмотреть в первом приближении истоки представленной проблемы (марксизм и религия ).

Поставим прежде всего несколько наивный, как может показаться, вопрос: а почему, собственно, утвердилось столь расхожее мнение о негативном (!) отношении марксизма к религии ? Все ли тут уж так однозначно? Например, вспоминая об известных гонениях на верующих и церковные институты в истории нашей страны, необходимо ясно ответить на вопрос о том, была ли такая историческая практика материализацией собственно постулатов марксистской теории? И в чем они состоят?

Если обратиться к тому, какой вклад внесли основоположники марксистской теории в постижение сущности религии , то первое, что бросается в глаза, это попытка объяснения общественной природы феномена, раскрытие его социальных корней. Взяв за отправную точку исследований принципиальное положение Л.Фейербаха ( Взгляды К. Маркса и Ф.Энгельса на религию , напомню, формировались под непосредственным влиянием современных им крупных критиков религии — младогегельянцев и Людвига Фейербаха) об отсутствии у религии собственного, вне этого мира, содержания, собственного развития, собственной истории, К. Маркс попытался наполнить эту идею конкретным социальным смыслом, а именно, дополнить метод сведения религиозного мира к его земной основе методом выведения религиозного мира из отношений земной социальной практики. Маркс полагал, что основой иррелигиозной критики является положение о том, что человек создает религию , религия же не создает человека, и указывал на недостаточность абстрактного понимания человека как "человека вообще", человека как родового существа и т.п. (Как писал К. Маркс , "человек не абстрактное, где-то вне мира ютящееся существо. Человек — это мир человека..." ( Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 1. С. 414). В этом простом внешне выводе на самом деле уже как бы в "зародыше" располагается тот новый подход к изучению человека и его "мира"). Само сведение религии к антропологии, производимое Л.Фейербахом, может, по мнению Маркса , привести к правильным результатам только в том случае, если саму сущность человека рассматривать в определенном социальном контексте, в совокупности всех общественных отношений.

После выполнения этой работы (сведения религии к ее земной основе), подчеркивает Маркс в другой своей отправной работе, в "Тезисах о Фейербахе", "главное-то остается еще не сделанным. А именно, то обстоятельство, что земная основа отделяет себя от самой себя и переносит себя в облака как некое самостоятельное царство, может быть объяснено только саморазорванностью и самопротиворечивостью этой земной основы" (Там же. Т. 3. С. 2). Развивая эту мысль в "Капитале", К.Маркс указывал, что, "конечно, много легче посредством анализа найти земное ядро туманных религиозных представлений, чем, наоборот, из данных отношений реальной жизни вывести соответствующие им религиозные формы". Последний метод есть "единственно материалистический, а следовательно, единственно научный метод" (Там же. Т. 23. С. 383), как он считал. Отметим, однако, что сам Маркс — и тут, очевидно, есть проблема — не занимался специально применением этого своего метода, в его зрелом виде, к изучению религиозных феноменов. За это его, кстати, критиковали такие оппоненты, как видные русские религиозные философы Н.А.Бердяев, С.Н.Булгаков (1871—1944) и др. Но сие отнюдь не означает, что сам такой метод — выведения — не может быть применен к сфере общефилософского, общесоциологического и т.д. анализа религии.

В этой связи следует упомянуть известные работы Ф.Энгельса, в которых сделана попытка применения марксистского метода к исследованию социального значения религии и атеизма, его сравнительный анализ раннего христианства и рабочего движения XIX в., ряд других историко-социологических работ, посвященных выяснению роли религиозного фактора в Крестьянской войне в Германии, неоднозначного использования религии и атеизма при развитии буржуазных революций в Англии и Франции и др. (См.: работы Ф.Энгельса "Бруно Бауэр и первоначальное христианство", "Книга откровения", "К истории первоначального христианства", "Крестьянская война в Германии", Введение к английскому изданию "Развития социализма от утопии к науке", "Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии").

Надо особо подчеркнуть, что в этих трудах религия рассматривалась как сложное, многомерное и многозначное образование, а цели "научного преодоления" явления сводились к задачам его теоретического критического анализа, исторического объяснения (Энгельс Ф. Заметки о Германии // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 18. С. 578).

Более того, все основные работы, статьи, тезисы К. Маркса и Ф.Энгельса, посвященные вопросам религии и атеизма, рассматривают эти феномены не сами по себе, а в контексте принципиальной критики опорных позиций радикального (или, как это было принято писать в советской литературе, буржуазного) атеизма, с которыми создатели марксистской теории ведут последовательную борьбу со своих первых самостоятельных работ подобного рода — вплоть до последних произведений.

На указанное положение дел порой недостаточно обращают внимание. Как правило, Маркса и Энгельса относят прежде всего к критикам религии , сверх того, к "антирелигиозникам", не учитывая в полной мере того, что, во-первых, их атеизм резко контрастирует с предшествующими (и современными им) формами ан-тирелигиозности, переводя проблему критики религии совершенно в иную плоскость рассмотрения, а во-вторых, что их взгляды в гораздо большей степени (и количественно, и качественно) направлены именно против традиций радикального атеизма, нежели против религии как таковой. Достаточно, кажется, вспомнить первые строки своеобразного "манифеста" молодого Маркса в плане осмысления современных ему проблем религии и атеизма "К критике гегелевской философии права. Введение": "Для Германии критика религии по существу закончена, а критика религии — предпосылка всякой другой критики" (Там же. Т.1. С. 414). Эта идея имеет принципиальное, чрезвычайное значение. Что имел в виду Маркс , объявляя окончание критики религии ? Прежде всего опровержение давнего тезиса атеизма "все от религии ". Традиционное церковно-теологическое решение этой проблемы крайне просто: "все хорошее — от религии ". Подобная точка зрения имеет прямое отношение к оценке статуса религии в обществе, в жизни людей: культура из храма, общественная мораль из религиозного источника, религиозная благодать, распространяясь в миру, влияет на улучшение социальных связей и т.д. Тот же тезис в ином выражении сводится к утверждениям типа "мало религии — мало морали, мало социального порядка, общественного благополучия" и пр. Такое решение представлялось К. Марксу — в силу особенностей сконструированной им теории — самым типичным проявлением отвергаемого им идеалистического рассмотрения социальных вопросов, когда надстроечные общественные образования, в данном случае религия , занимают место базисных. По-разному можно относиться к самому марксовому базисно-надстроечному пониманию структуры общества, но ясно, что религия в его социальной теории не стоит в базисе социума, а потому не может давать ему "все".

Идея "все хорошее от религии " отбрасывалась — причем весьма решительно — и радикальным атеизмом. Но что противопоставлялось им этой идее? Как ни парадоксально это выглядит — противопоставлялся по существу тот же тезис, только знак менялся с плюса на минус. Выдвигался тот же тезис — "все от религии " — "все плохое в обществе от религии ". И этот тезис — в его последнем, негативном выражении — также является объектом критики во "Введении", в других работах Маркса на данные темы. Смешивать с этой радикально-атеистической традицией собственно марксизм, марксистскую теорию не следует. Многое марксизм учел, взял, развил из атеистического арсенала прошлого, однако отнюдь не идею "все от религии ". При этом основоположники марксистской теории отчетливо видели многие слабости и социально-корпоративную ограниченность радикального (буржуазного и мелкобуржуазного) атеизма и антиклерикализма, выраженные в двух наиболее типичных подходах к религии и церкви. В первом — антирелигиозном — религия объявлялась главным общественным злом ("все плохое от нее!"), борьба с которым должна составить центральную задачу человечества. В итоге оказывались в тени и выводились из-под удара критики действительные причины негативных явлений общественной жизни (прежде всего, как это показывал Маркс , базисные). Другой подход приводил к тому, что религия признавалась нелепостью, неразумностью, обманом и т.п., но функционально полезным институтом, помогающим управлять и манипулировать массами. Атеизм в таком случае становился привилегией утонченной элиты, достоянием немногих просвещенных избранников.

Не принимали основоположники марксизма и такие черты многих былых форм атеизма, как эмоциональное морализаторство, утопический пафос мечтаний и сентенций, благих пожеланий и иллюзий в вопросах о природе религии. Решительно не принимали и абстрактно-гносеологический подход к религии. Подобный подход характерен не только для радикального атеизма, но и для многих теологических конструкций. Известно, что крайности сходятся. И в радикально-атеистической, и в богословской версиях отталкиваются от идеи об однозначном (однородном) содержании религиозных представлений: ложном или истинном. В религиозном сознании заключена или ложь, или истина, и одно исключает другое — вот смысл абстрактно-гносеологической позиции. При этом ложность, неадекватность и т.п. данного религиозного отражения жестко связывается с негативной оценкой явления (и в гносеологическом, и в социологическом измерении), а истинность — с позитивной.

Надо сказать, что, к сожалению, многие годы под маркой "марксистского атеизма — высшей формы атеизма" сплошь и рядом пропагандировали некоторый мировоззренческий суррогат, представляющий собой чуть завуалированную актуализацию основных посылок воинствующего радикального атеизма в своеобразном сочетании с вульгарно-социологическим, заполитизированным и редукциони-стским пониманием места, значения и функций религии в обществе. Подобный взгляд смело приписывали Марксу , рассуждая о его методе (вернее, методе его теории) постижения сущности религии как исключительно и только классового, реакционного и т.п. института, не замечая или игнорируя те его плодотворные идеи, которые действительно развивали совершенно оригинальную концепцию религии , расставшуюся с ведущими положениями и стереотипами предшествующих форм оценки религии (критическими или апологетическими).

Религия , как один из многих (а не какой-то особенный, исключительный, "не от мира сего") видов идеологического сознания, представляет собой не базисное, а надстроечное явление — вот принципиально иное, новое по сравнению и с теологическими, и с радикально-атеистическими воззрениями видение проблемы религии в марксизме. Социальное значение данного образования приобретает конкретно-исторический характер, обусловленный различными общественными структурами и обстоятельствами, и потому всегда нуждается в специальной, дифференцированной оценке, не по линии "всегда хорошо" или "всегда плохо". Такое понимание проблемы позволило поставить анализ религиозных феноменов на особый, новый научный уровень.

Итак, истоки религии , по мнению Маркса , "находятся не на небе, а на земле", и она "для нас уже не причина мирской ограниченности, а лишь ее проявление" (Там же. Т. 1. С. 388). Другими словами, с такой точки зрения не существует особого царства религиозных феноменов, первичных по отношению к земным событиям, определяющих законы этого мира. В этом, кстати, и состоит смысл того, что называют "атеизмом Маркса " (марксизма): отказ от дуального (двойственного, раздвоенного) понимания сущего, от религиозного удвоения мира. Атеизм Маркса выступает здесь, во-первых, как анти-теизм (нет веры в Бога); во-вторых, как особая философская (мировоззренческая) позиция, отстаивающая принцип материального единства (монизма) мира (первичность материального при решении основного вопроса философии, как его называли создатели марксистской теории); далее, это присущий марксизму принцип социальной и гносеологической активности субъектов практической деятельности (нет ничего — пусть в бесконечной перспективе — невозможного и непознаваемого для людей). При всем этом, отметим, атеизм Маркса не тождественен его антирелигиозности (а именно эта подмена чрезвычайно типична!). Иными словами, сам Маркс мог относиться к религии и церкви как угодно, но из его теории (метода) совершенно не следует, не выводится ни антирелигиозность как вечная данность, ни антиклерикализм (непременная критика всех и всяческих действий церкви и церковнослужителей). Отказ от такой перманентной критики и неприятия ясно вытекает из требований конкретно-исторического подхода к надстроечным социальным явлениям в марксизме (т.е. и к религии !).

Отрицание генерирующей общественной функции религии ("все от религии "), конечно же, отнюдь не означало отказа от конкретно-исторического изучения того влияния, которое религия способна оказывать и на базис, и на надстроечные структуры. И точно так же, как религия в состоянии оказывать воздействие (порою так ощутимо, что внешне она, религия , выглядит сама базисом жизни) на мораль, политику, право, искусство, на экономику и пр., мораль, политика, право, общий уровень развития культуры, экономика в силах оказывать и неизменно оказывают свое воздействие на религию . Сама судьба религии теснейшим образом связана с характером такого воздействия. В этом плане известное высказывание К. Маркса : " религия будет исчезать в той мере, в какой будет развиваться социализм" (а на сегодняшний день, надо признать, социализм развивается достаточно слабо) — лучше всего воспринимать, учитывая все то, что говорили классики марксизма о перспективах отмирания государства, права, политики, старых типов семьи, собственности в коммунистической формации (Как некоторый курьез отметим, что в Советском Союзе многие годы власти усиливали государственную мощь, семью и др., следили за "моральным обликом" граждан и пр., но преследовали — почему-то только! — религию , горя "воинствующим атеизмом". К Марксу это имеет малое отношение, с нашей точки зрения).

Иными словами, К. Маркс поставил проблему, как мы уже не раз отмечали, совсем по-другому, нежели ее понимали прежние критики религии : бесполезно, да и безнравственно бороться с проявлениями, а не с причинами мирской ограниченности. Критика религии , как понимал эту задачу Маркс , подчинена задачам иной критики. "Критика неба превращается, таким образом, в критику земли, критика религии — в критику права, критика теологии — в критику политики" ( Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 1. С. 415). Марксов атеизм получает в итоге четкую социальную направленность. Он преодолевает односторонность "голого" отрицания религии .

Конечно, К. Маркс и Ф.Энгельс, поскольку они были атеистами (по своему мировоззренческому выбору), отмечали те особенности религии , которые давали им основания для метафор типа "опиум" или "фальшивые цветы". Но зачастую именно к таким характеристикам и сводят все их понимание вопроса (Кстати, сам термин "опиум" применительно к религии первым употребил вовсе не Маркс . Он воспользовался достаточно устойчивым образом (штампом, если угодно). Так религию характеризовали — среди прочих — Г.Гейне, Гегель и Кант, Л.Фейербах, Б.Бауэр... Далее, укажем, что само восприятие термина "опиум" в те годы далеко не тождественно нынешнему. Также еще раз отметим, рассуждая о "фальшивых цветах" религии , К. Маркс подводил к заключению, что "фальшивые" (искусственные) цветы "нехорошо" выглядят не столько сами по себе, сколько на тех "цепях", которые носит человечество, люди (Т. 1. С. 415.)). Ведь наряду с отмеченными характеристиками основоположники марксизма недвусмысленно указывали и на иные стороны и грани религии . Они, в частности, подчеркивали общественную роль и функции религии как, прежде всего, "торжественного восполнения" извращенной реальности социальной жизни людей. В этом плане, считал К. Маркс , религия не только оказывается выражением действительного убожества превратного мира общественных отношений, но и — одновременно — специфической формой протеста против этого действительного убожества.

Маркс ясно видел, что в религии представлена попытка преодолеть реально существующие ситуации беспомощности, придавленности, зависимости человека от гнетущих сил природы и общества. В ней заключена идея исправления, выправления — пусть и особым, своим, специфическим религиозным способом — действительно господствующей в социальной практике людей кривизны и превратности условий их бытия. Надстраивая над реальным миром, отчужденным и превратным, свой, иной, другой мир, религия (или же в религии ) пытается (пытаются) восстановить должный порядок вещей, преодолеть дуалистичность, двойственность, разорванность человеческого бытия в царстве, как писал К. Маркс , "действительного убожества", т.е. претендует на шаг не в сторону от должного состояния дел, а к нему, на восстановление требуемого монизма человеческого бытия в мире (Тут можно порассуждать о принципиальной близости — при всех прочих отличиях — марксизма некоторым религиозным традициям (буддизма, христианства и др.) в плане разделения бытия на "истинное" (цели, к которой надо стремиться: нирвана, царство Божие, коммунизм) и неистинное, неподлинное, но такое, в котором человек живет, страдает, мучается, стремится вырваться... Т.е. монизм бытия (искомое его качество и единственно верное состояние) необходимо завоевать, что "силою берется". Отмеченные тут сходства можно продолжить).

Иными словами, создатели марксистской теории отнюдь не упускали из виду этот план религиозного мировоззрения, открывающего перед людьми определенную перспективу, дающего им некоторый идеал и смысл существования. В этом отношении религия , будучи небазисным, по мнению Маркса и Энгельса, структурным социальным образованием (общественной подсистемой), как раз и претендует на собственное (внешне, как мы уже заметили, вполне базисное) решение наиболее глубоких, реальных, фундаментальных, экзистенциальных проблем жизни человека. При этом, еще раз подчеркиваем, религию классики марксизма рассматривали как сложное, неоднородное, неодномерное, многоплановое общественное явление, с разными полюсами. Изъять из этого явления один полюс, оставить его, а другой выбросить столь же бесперспективно, как питать надежды распилить магнит на северный и южный полюса. В этом-то смысле к религии и необходим конкретно-исторический подход, дифференцированная оценка (и, конечно, не только к религии ).

Разумеется, неоспорим факт, что в самом марксизме наблюдались в истории различные подходы к вопросам отношения к религии , к религиозным институтам. Его метод разные его сторонники прочитывали по-своему. Мы же в нашем небольшом обзоре остановились прежде всего на исходных методологических принципах оценки религиозных явлений в марксистской теории (при этом, естественно, далеко не на всех).

Обратимся к вопросу о так называемом ленинском этапе развития марксистского атеизма. Он весьма неоднозначен. Прежде всего отметим, что В.И.Ленин — крупнейший политик, прежде всего политик, теоретик и практик социалистического рабочего движения. Этой деятельности и были подчинены его работы, связанные с проблемами религии и атеизма (как, например, и его философские работы). У Ленина прочтение Маркса было своеобразным (тут не будем давать этому прочтению какую-ту одну оценку).

В ряде аспектов интерпретация Лениным данных вопросов ( религии и атеизма) была, на наш взгляд , определенным отходом от позиций собственно К. Маркса и Ф.Энгельса. Всего несколько штрихов. Во-первых, практически постоянная (впрочем, понятная) заполитизированность проблемы. Во-вторых, некоторый отход от принципов конкретного историзма в рассмотрении религии и церкви ("все современные религии и церкви, все и всяческие религиозные организации марксизм рассматривает всегда (! — авт.) как органы буржуазной реакции (отчего же только "буржуазной"? — авт.), служащие защите эксплуатации и одурманению рабочего класса" (Ленин В.И. Полн.собр.соч. Т. 17. С. 416). Как говорится, тезис сильный. Какой именно "марксизм рассматривает"? Ленинский? Возможно. Далее отметим, что Ленин "краеугольным камнем всего миросозерцания марксизма в вопросе о религии " считал изречение Маркса насчет того, что " религия есть опиум народа" (Там же. В работе 1905 г. Ленин высказывался в том плане, что религия не просто "опиум", но и "род духовной сивухи, в которой рабы капитала топят свой человеческий образ..." (Т. 12. С. 143). Это, очевидно, применительно к тогдашним российским условиям). Здесь тоже видна излишняя категоричность, да и вообще натяжка (другое дело, что, очевидно, Ленин так прочитал Маркса и понял его, а не иначе!).

Ленин отмечал — как ему представлялось — "кажущуюся умеренность марксизма в вопросе с религией ". Т.е., иными словами, он близко подошел к сути вопроса, но саму суть принял за кажимость. И вообще тут вовсе дело не в умеренности, просто совсем иная — по сравнению с радикальными формами атеизма — методология подхода у Маркса к проблеме, что мы и пытались продемонстрировать. Но именно радикализм и воспроизводился В.И.Лениным — с его требованиями воинствующего характера атеизма, с его взглядом , что " философской основой марксизма... является диалектический материализм, вполне воспринявший исторические традиции материализма XVIII века во Франции и Фейербаха (1-й половина XIX века) в Германии, — материализма безусловно атеистического, решительно враждебного (! — авт.) всякой религии " (Там же. Т. 17. С. 415). Тут спорно и суждение "вполне", и установка на "антирелигиозность" марксизма, и отход от метода конкретного историзма (что значит — всякой религии?).

Для понимания этой позиции Ленина, как кажется, надо обратиться — среди прочих причин — к сущности его критики нигилистических идей пролеткультовцев (кстати, во многом справедливой) в отношении наследия прошлых, "досоциалистических", формаций, к его призывам "брать все самое ценное из буржуазной культуры". Но, как ни парадоксально, эта мысль Ленина воспринималась таким образом, что — в плане подхода к религии — самым ценным у буржуазии представлялся как раз ее радикальный атеизм, со всеми вытекающими отсюда выводами. Эту позицию, очевидно, подкрепляли и известные призывы вождя революции придать "воинствующий" характер пролетарскому атеизму в своеобразном сочетании с его научным характером. В последнем тезисе могли находить выражение сайентистские иллюзии Нового времени об особой роли Науки, вообще Разума в деле "преодоления" религии.

Далее, также верная в общем-то тогда идея Ленина, согласно которой "задача борьбы с религией есть историческая задача революционной буржуазии", а "в России, соответственно условиям нашей... революции, и эта задача ложится почти всецело на плечи рабочего класса" (т.е., другими словами, социалистическая революция в данном вопросе будет решать задачи буржуазных революций), могла навести на мысль, что и конкретные меры решения этих задач будут проходить по сценарию буржуазных революций, например Великой Французской революции, со всеми ее эксцессами в подходе к религии, церкви, священнослужителям, верующим. К сожалению, многие подобные явления и были воспроизведены в политике Коммунистической партии и Советского государства в области религиозных отношений, в том числе в годы культа личности в СССР (особенно в 30-е гг.) и далее, когда отношение к религии и церкви (или же, наоборот, к атеизму) фактически становилось проверкой политической лояльности граждан. Отметим, однако, при этом, что сама позиция Ленина в представленных вопросах была достаточно неоднозначной, и он во многих своих работах и выступлениях не раз критиковал "чисто просветительский", "от головы" атеизм и традиции "самого поверхностного" и "буржуазно-лживого" антиклерикализма, пускающегося в авантюры "войны с религией", придающего ей "политический характер" войны с религией и пр.