М. А. Лифшиц. IV

Нам предстоит теперь более подробный разбор некоторых трудностей, связанных с темой греческой мифологии. «Подлинное, недостижимое величие греков — в их мифе», — сказал Якоб Буркгардт. Однако мифы были не только у греков. Первобытное общество и первый исторический слой, известный теперь на четырех континентах, богаты мифологическими представлениями, имеющими многие общие черты, созданные общностью реальных положений и конкретным эпигенезом мировой истории. Особенно важно для понимания греческой культуры открытие древнейшей мифологии мира, сложившейся в Передней Азии гораздо раньше Гомера и Гесиода. Она записана клинообразными письменами на грани II тысячелетия до н. э. Многие мотивы, возникшие в этой среде, были известны грекам, но характерны и некоторые отличия.

Так, например, причина Троянской войны, согласно «Киприям», одной из так называемых киклических поэм, состояла в том, что боги, недовольные чрезмерным возвышением человеческого рода, задумали сократить население земли путем разжигания междоусобных войн. Этот мальтузианский мотив имеется уже в мифологии древних шумеров. По совету мудрейшего из богов Энки, шумерский Зевс — Энлиль обращается за помощью к беспощадному Ирре (у греков богиня раздора — Эрида), который бросает в человеческое общество семя вражды между племенами и классами.

Но примечательно, что основное русло греческой мифологии, ставшее достоянием всей Эллады, не приняло этот взгляд. В поэмах Гомера возникновение Троянской войны и кровавых раздоров вообще объясняется, скорее, преступлениями самих людей, которые не понимают этого, возлагая бремя ответственности на богов.

Слово к собранью богов обращает Зевес-олимпиец:
- Странно, как смертные люди за все нас, богов, обвиняют!
Зло от нас, утверждают они; не сами ли часто
Гибель, судьбе вопреки, на себя навлекают безумством?

Правда, представление о ревности богов по отношению к людям, хотя и в более глубокой форме, чем у народов Передней Азии, сохранилось в греческом мифе, и следующим шагом было уже сознательное стремление очистить миф, необходимый для воспитания народа, от клеветы на мораль олимпийцев. Так, в своем утопиче-

ском «Государстве» Платон выдвигает проект настоящей чистки поэзии от недостойных представлений с целью превратить мифологию в теодицею — оправдание власти богов добром. По мысли Платона, страдания Ниобы, Пелопидов или события Троянской войны могут иметь воспитательное значение лишь в том случае, если они будут рассматриваться не как произвольные наказания, наложенные слишком строгими и ревнивыми богами, а как справедливые кары, обрушившиеся на людей за их злые дела и для их собственной пользы.

«Но нельзя позволить поэту утверждать, будто они бедствуют, подвергаясь наказанию, а тот, от кого это зависит, — бог. Однако, если бы поэты сказали, что люди эти нуждались в каре и что бедствуют только порочные, которые, подвергаясь наказанию, извлекают для себя пользу от бога, это можно допустить. Но когда говорят, что бог, будучи благим, становится для кого-нибудь источником зла, с этим всячески надо бороться: никто — ни юноша, ни взрослый, если он стремится к законности в своем государстве, не должен ни говорить об этом, ни слушать, ни в стихотворном, ни в прозаическом изложении, потому что такое утверждение нечестиво, не полезно нам и содержит в самом себе неувязку» («Государство», 380 а — с).

Особенно важно, по мнению Платона, чтобы с теми представлениями о богах, которые приписывают им своекорыстные цели и грубый произвол, не встречались дети, ибо они восприимчивы. В высшей степени необходимо, чтобы первые мифы, услышанные детьми, были самым заботливым образом направлены к добродетели.

Таким образом, если в «Киприях» (независимо от времени возникновения этой поэмы) перед нами более древний слой мифологических представлений, напоминающих о тех временах, когда боги были еще лишенными более общего нравственного смысла страшными господами, сотворившими людей из глины, чтобы те работали на них и приносили им жертвы, то в позднейшей реставрации мифа выступают уже черты, предвосхищающие христианский миропорядок. Платон ставит божество лицом к лицу с вопросом о происхождении зла и решает его в духе позднейшего богословия. Недаром идея чистки древних поэтов перешла от Платона, через Плутарха, к отцам церкви.

Между городскими богами Шумера, вавилонским Мардуком или Ваалами древней Палестины и поздней-

шим христианством лежит греческий миф. Весь первобытный ужас перед богом-демоном, по преимуществу злым или, во всяком случае, слишком сильным для человеческих измерений, уже отступает у греков на задний план, нет и позднейшего преклонения перед двусмысленным воплощением добра и силы, благости и всемогущества. Если бог всемогущ, то он зол, а не добр - иначе трудно понять бедствия, которые приходится терпеть человеку. Если он добр, то он бессилен исправить кардинальное зло то есть не всемогущ. Греческие боги не всемогущи и не обязаны всегда творить добро. В конце концов школа Эпикура решила этот вопрос именно в духе греческой мифологии, отделив ее от религии.

Согласно теологии Эпикура, боги образуют замкнутый блаженный мир, служащий человеку идеальным «регулятивным принципом», а не машиной для вмешательства в его дела. Этот второй мир фантазии отделен от земного мира известной дистанцией. Боги не заботятся о людях, и мудрец почитает их как образы возможного совершенства, а не ради пользы, которую они могут принести. Они не злы, но не являются также воплощениями добра, приводимого в действие посредством молитв и жертвоприношений. Как проницательно заметил Маркс в своей докторской диссертации о натурфилософии Эпикура, это и есть боги Греции, воплощенные в образах древней пластики.

На деле греки молились и приносили жертвы, но это была религиозная сторона их мировоззрения. Что касается мифологии в собственном смысле, поскольку ее можно отделить от религии, то мы видим, что у Гомера боги помогают своим любимцам, внушая им разумную мысль или усиливая их мышцы в решающий момент. Собственное вмешательство бессмертных в битвы людей было уже нарушением спортивной этики, как об этом свидетельствует речь Зевса в начале восьмой песни «Илиады». Словом, в мифопоэзии Гомера божественная помощь есть скорее «второе дыхание», которое приходит к человеку на пределе его внешних сил, чем настоящее чудо. В этом отношении анализ Вальтера Отто («Боги Греции») имеет все основания считаться близким к истине, кроме странного вывода, согласно которому именно в греческой мифологии выступает «религиозная идея европейского духа». Без этого вывода объективное содержание дела кажется немецкому ученому слишком атеистичным.

Конечно, религиозная сторона греческой мифологии также имела свое дальнейшее развитие в «европейском духе». Но это развитие вышло за пределы античного идеала. Оно принимает форму религии несчастного бога, далекого от пиров греческого Олимпа, ибо только собственным несчастьем божество может искупить свое бездействие или бессилие среди окружающего зла. Само собой разумеется, что все эти мотивы не были чистым созданием мыслящего ума; в символической или более реальной образной форме они выражали различные отношения внутри развивающегося общественного миропорядка, несущего в своем счастье и несчастье подъем человеческого сознания. Отдельные логические нити, образующие логос сперматикос всякой мифологии, рассеяны уже в грубой ткани первобытного мышления самых ранних эпох. Нам придется выделить некоторые мотивы этой системы идей, а пока заметим следующее.

Не культурный мещанин девятнадцатого века во имя своей салонной эстетики очистил греческую мифологию от слишком явных следов первобытности и азиатского деспотизма, религиозной нескладицы и древнего суеверия. Греческая мифология сама уже до некоторой степени очистилась от этих черт, оставаясь все же свободным рассказом, в котором и сами боги, как все живое, противоречивы и сложны. Их выпуклые образы, лишенные темной глубины первобытного мифа, но еще не превратившиеся в иносказания тайной мудрости, как этого хотели Анаксагор, Продик и Антисфен, или простые аллегории, как думали стоики, не однозначны. Можно найти множество параллелей, связывающих греческую мифологию с фольклором народов Австралии или Америки, можно исследовать знакомые Греции наплывы более напряженных религиозных настроений, подобных культу Диониса, который, по словам Страбона (X, 17), приписывался «всей Азии до Индии», можно отметить некоторую догматизацию мифа как государственной идеологии, охранявшейся в Афинах законом об асебии, можно опираться на свободные толкования философов. Все эти пути не закрыты для науки, но ничто не может отменить тот факт, что в определенных относительных рамках греческая мифология как явление народной жизни достигла классического развития. Она представляет собой наиболее высокий образец мифологической формы общественного сознания, этой «педагогики человеческого рода», по выражению Гегеля.

Чтобы понять ее общее значение, нужно рассматривать миф исторически. История не исключает систему, она не сводится к релятивизму множества чуждых друг другу культур, которые, подобно монадам, окон не имеют. К ней можно применить замечательный метод, выработанный самой Грецией в школе Сократа, а именно - суждение по родам, метод, названный Фихте «генетическим» (от греческого «генос» — род).

В каждом роде, поскольку он сложился, есть своя автономия, свои характерные черты, выражающие его особенность. Одной из подобных черт является, например, то обстоятельство, что в мифах всех народов самые возвышенные представления неотделимы от самых грубых, непристойных и смешных. Эта «амбивалентность» свойственна всякой мифологии. Происхождение Афродиты из пены, возникшей, согласно Гесиоду, после того как хитроумный Крон лишил своего отца Урана мужской силы и бросил отрезанную добычу в море, — не исключение. В первобытной мифологии можно найти образы и погрубее.

Сотворение мира может быть, например, результатом рвоты, охватившей творца, у которого болел живот. Согласно Книге Бытия африканского племени куба (Конго), великан Бумба в ряде последовательных припадков рвоты производит сначала солнце, луну и звезды, потом животных и, наконец, людей. Его дети и некоторые созданные им живые существа — змеи — изрыгают прочее население земли. Мир, таким образом, рождается из великой тошноты богов, почти по Сартру. В шумерской мифологии боги пьянствуют и ссорятся. С пьяных глаз они и создали человека во всем его несовершенстве. Таблички, опубликованные Крамером в пятидесятых годах, содержат живые картины этого разгульного творчества.

В мифах древних народов речь идет о нездешних, сверхъестественных существах, какими являются «вечные люди», великие предки, боги или герои. Но ужас, окружающий эти возвышенные фигуры, часто бывает насыщен стихией комизма. В общем, это существа эксцентричные, и положения, создаваемые ими, парадоксальны.

В более зрелых религиях первобытная какофония уже значительно сглажена, великое и смешное разделены, а их незаконное сожительство возможно только в подпольном, дьявольском мире. Но следы Бумбы сохранились и на вершинах священных преданий всех мировых

религий. Герцен прекрасно сказал, что можно читать учебник анатомии с полной невинностью и можно читать Библию, как Фоблаз. И все же не нужно быть Фоблазом, чтобы найти в Библии множество непристойностей, которые, впрочем, нисколько не мешают ее возвышенному характеру.

Как уже говорилось выше, — это общая черта первоначального мифа, засвидетельствованная неизмеримой массой этнографических записей. Рассказы о вороне или степном волке-койоте, известные из фольклора народов Азии и Северной Америки, содержат причудливую смесь хорошего и дурного, героических актов, благодетельных для человеческого рода, и всевозможных каверз — смешного, даже гадкого озорства. К той же двоякой природе мифологической фантазии относится бессознательное слияние ужасного с дьявольской усмешкой в примитивной изобразительности, особенно в масках Черной Африки, поразивших вялое европейское воображение. Мы были бы слепы, если бы не заметили следов этой двойственности даже в греческой скульптуре, по крайней мере в изображении чудовищ (ср., например, Горгону центральной части фронтона храма Артемиды на Керкире или другие подобные образы в мелкой пластике). Первоначальный ужас смешон, как улыбка тигра.

Фигура, удивительно сочетающая в себе создателя мирового порядка и нарушителя его (по слабости ума
или по озорству), известна в этнографической литературе под именем «трикстера», забавника. Было бы желательно иметь более широкий термин, охватывающий и смешное и великое, и апостолов и апостатов, и тиранов и спасителей мира. Но такого термина пока не видно, и создать его нелегко, хотя содержание дела в парадоксальной по отношению к обычному порядку вещей фантазии народов объективно присутствует. Назвать эту фигуру «теневой», по терминологии Юнга, было бы недостаточно, ибо она заключает в себе очевидную светотень.

Похождения героя индейского племени виннебаго — «дурачины-простофили» Вакдьюнаги или его меланезийских собратьев, которые то совершают нелепые поступки и безобразничают, то побеждают сильных и являются в роли реформаторов человеческой жизни, широко освещены этнографической литературой. Связь этой фигуры первобытного трикстера с шутовскими празднествами более поздних времен — сатурналиями

древности и карнавалами средних веков — показана Юнгом. Примечательна в этом отношении и роль шута, стоящего в мировой истории на одном уровне с образами мудрецов и царей. Напомним эпоху Петра с его «всешутейшим собором», игравшим немалую роль в общественном перевороте конца XVII века.

Что касается греческой мифологии, то первобытная смесь возвышенности и грубого фарса ей безусловно свойственна. Происхождение Афродиты, которая, по исследованиям филологов, первоначально была не «филомейдес», улыбколюбивая, а «филомедес», что означает более реальную физическую склонность, связанную с пеной, поднятой отрезанным фаллом Урана, — обычная гримаса первобытного комоса, без особого нажима на психологический эффект, в котором нуждается современная эротика. Такие черты не противоречат чувству возвышенности, даже страха, присутствующему во всякой теогонии, ибо само различие между высоким и низким еще колеблется.

Греческие боги — бывшие трикстеры. Именно они вносят в этот мир оживленный беспорядок, устраивают временами настоящий кавардак, когда их интересы сталкиваются, и нужен грозный окрик царя богов, чтобы прекратить эту анархию и вернуть мир к прежнему неустойчивому равновесию сил. Олимпийская мифология представляет собой именно живое равновесие между дикой оргией необузданных элементов и мертвым порядком божественного предопределения. То и другое принадлежит более религиозным версиям мифа, возродившимся на другой почве в мировых религиях средних веков.

Среди олимпийцев сохранил явные черты бога-забавника Гермес — хитрая бестия и вор по призванию, но одновременно изобретатель многих полезных вещей, например средства для добывания огня и первого музыкального инструмента, покровитель торговли и путешествий. «Гомеровский гимн», посвященный Гермесу, — настоящая плутовская история, нечто среднее между палеазиатской сказкой о вороне и приключениями Ласарильо да Тормес.

По мнению К. Рейнгардта, гомеровскому эпосу предшествовала не дошедшая до нас более грубая литература дурачеств, в которых участвовали боги, литература «шванков». Следы этих «божественных шванков» заметны в дошедшем до нас героическом эпосе. Рассказ

о том, как бог войны Арес попал в плен к смертным Алоадам и был посажен ими в тюрьму («Илиада», V, 383), несет на себе явный отпечаток фарса. Еще более глупым является положение Посейдона и Аполлона на службе у правителя Трои - Лаомедона. Царь не только обманул богов, отказавшись уплатить за батрачество, но даже грозил отрезать им уши и продать в рабство (XXI, 442). Между тем это грозные боги, совершающие обширные и часто жестокие деяния.

Смешны нарушители брачного устава — Арес и Афродита, накрытые сетью обманутого мужа. Забавно все, что окружает небесного Левшу — Гефеста, ковыляющего под смех остальных богов вокруг пиршественного стола. Но разве менее забавны похождения самого тучегонителя Зевса со смертными женщинами или характер Геры, ее женские ухищрения и брачная постель богов?

Дошедший до нас отрывок из Меламподии сохранил шутовскую историю спора между Зевсом и Герой на тему о том, кто получает большее наслаждение — мужчина или женщина? В качестве третейского судьи был избран смертный — Тиресий, которому удалось изучить этот вопрос практически, ибо он чудесным образом в течение нескольких лет был женщиной. Роль Париса также свидетельствует о том, что в распрях между олимпийцами сам человек может стать трикстером-разрешителем. Но чаще боги смеются над раздорами смертных и водят их за нос. «Так, обманул ты меня, о зловреднейший между богами!» — восклицает Ахиллес, обращаясь к Аполлону («Илиада», XXII, 15).

Величайшим трикстером греческой мифологии был, разумеется, Дионис, бог веселья, панического страха и священного безумия, нарушающего всякие рамки обыденного рассудка. Впрочем, Дионис стоит уже на половине пути от первобытной трагикомедии к более современной. Недаром со времен Ницше это — любимый бог потрясенных душ нашего времени. «Возвращение Диониса» — так назвал один французский автор свою книгу о современном бунтарстве на улице и в искусстве.

Следы стихийного юмора, напоминающего раблезианское озорство, есть и в историях героев, которые в греческом мире (как, впрочем, и на Ближнем Востоке) яснее отличаются от богов, чем в мифологиях более примитивного типа. Так, среда подвигов Геракла были не только славные дела культуры, например освобождение Немейской долины от чудовищного льва или очистка

Авгиевых конюшен, но и превращение пятидесяти девственниц, дочерей Феспия, в женщин за одну ночь — чудо во всяком случае, заслуживающее внимания. Здесь Геракл ближе к своему восточному прототипу — шумеро-вавилонскому Гильгамешу с его ненасытным сексуальным аппетитом. В образе Гильгамеша момент бесцельного удальства и своенравного проявления силы, переходящего в жестокость, подчеркнут более определенно. Зато у сицилийского поэта Стесихора Геракл — обжора и пьяница. К таким остаткам первобытной двусмысленности относятся и обычные у греков пародии на героическое начало в сатировских драмах, связанных с именами Геракла и Прометея. Культ Геракла требовал произнесения ругательных слов.

Были у греков и трикстеры в более точном смысле этого термина. Таков Маргит, герой пародии (которая со времен Архилоха приписывалась Гомеру), фигура, известная нам из отрывков, однако настолько типичная, что ее историческое место можно определить без труда. Это человек, который «много умел, но все очень плохо» — своего рода негативная матрица для положительного идеала всестороннего развития личности. Маргит — нескладный дурачок, или, быть может, испытывающий все на своей шкуре Кандид. В нем есть нечто от таких переживших доисторического трикстера героев позднейших сказок, как русский Иванушка-дурачок или французский Грибуль. Но уже Жорж Санд видела в Грибуле больше, чем дурачка.

Гротеск геометрического стиля и странность архаики в изобразительном искусстве становятся более понятны, если связать их с трагическим шутовством древнейшей мифологии (конечно, уже облегченным и более человечным в греческой древности). По верному замечанию одного немецкого исследователя, пляски-шествия странных, немного даже карикатурных человечков, изображающих серьезные мифологические сюжеты на вазах чернофигурного стиля, соприкасаются с парапоэзией греков. «Архаическая улыбка» Аполлона Тенейского возвышенна, и в соответствующей обстановке она, быть может, производила жуткое впечатление.

Для нераздельности возвышенного и смешного на этой ступени особенно характерно происхождение трагедии из народного фарса и роль сатиров, сопровождавши своим комическим хором изложение событий, далеких, по нашему представлению, от всякого комизма.

Открытый рот и толстые губы маски трагического актера также мало сходятся с нашей позднейшей мерой благородства, прилагаемой ко всему трагическому. Трагедия, по словам Аристотеля, возникла из «ничтожных мифов и насмешливого способа выражения» («Поэтика», 4, 144а). Загадочный козел, трагос, дал ей свое имя, «козел отпущения» семитов. Впоследствии греческий зритель мог смотреть комическое представление после трех кровавых трагедий, но жанры уже разделились. Только Феспис, согласно преданию, выделил из сатировского хора первого актера трагедии, так же как Гиппонакс (по замечанию Римшнайдер) выделил чисто комические средства выражения в виде смешных и местных речений, вставленных в его ямбы.

Нам еще придется сказать несколько слов о возможном объяснении странной для современного человека, но несомненной двойственности мифологического воображения. А пока отметим, что именно эта черта казалась греческой мысли — от Ксенофана до Еврипида — самой существенной в проблеме мифа. Критика народных представлений о богах и героях постоянно возвращается к сочетанию высокого и недостойного в рассказах поэтов. С этой точки зрения и у Платона («Тимей», 26а) логос как достоверное сообщение противостоит митосу как произвольной и причудливой выдумке. Видимо, у Платона речь идет именно о преодолении остатков примитивной «амбивалентности» мифа, сохранившейся в противоречивых образах Гомера и Гесиода. Мы уже знаем, что без предварительной редакции рассказывать мифы, особенно детям, в разумном государстве нельзя.