§ 3. РЕЛИГИОЗНАЯ ФИЛОСОФИЯ В РОССИИ НАЧАЛА XX В. И РЕЛИГИЯ В СССР

Современная эпоха всемирной истории отличается не­бывалой сложностью как по содержанию процессов, вы­ражающих ее сущность и направление развития, так и по богатству форм, в которых развиваются эти процессы. Главная черта, которая определяет сложность и дина­мику прогресса мировой истории XX в., — это переход че­ловечества от капитализма к коммунизму. По своим по­следствиям, их глубине и радикализму, по активности народных масс, в него включенных, этот переход бес­прецедентен и связан с началом подлинной человеческой истории. В этих переходных условиях существуют и функ­ционируют все современные формы общественного созна­ния и социальные институты. Наличие двух мировых со­циальных систем — социалистической и капиталистиче­ской — самым различным образом оказывает влияние на состояние религиозного сознания. Это влияние испыты­вает и русское православие — наиболее значительная религиозная организация в СССР.

Одним из факторов, который явным и косвенным об­разом вплетается в процесс отражения православием современности и отчасти обусловливает его эволюцию, является идеологическое, идейно-философское и рели­гиозно-модернистское наследие «нового религиозного со­знания», ведущие представители которого одновременно составляли внецерковную ветвь религиозного реформа­торства. Однако это влияние настолько специфично и

287

сложно по своему проявлению, что о нем необходимо говорить дифференцированно, выделив предварительно следующие аспекты проблемы ««новое религиозное со­знание» и современность»:

— влияние некоторых идей и установок религиозных философов начала XX в. как представителей внецерков­ной линии религиозного реформаторства * на современ­ных православных модернистов-церковников;

- давление, которое испытывает православная цер­ковь и верующие со стороны клерикальных антикомму­нистов, антисоветски настроенного эмигрантского духо­венства и эпигонов философов контрреволюции, берущих на вооружение не столько религиозный модернизм и бого­словские идеи представителей «духовного ренессанса», сколько их антимарксизм и антикоммунизм.

Пропагандистская деятельность антикоммунистов, спекулирующих религиозно-философскими доктринами начала XX в., направлена не только на русскую церковь, как таковую, она рассчитана на подрыв марксистско-ленинской идеологии. Мечтая о повороте Советского Союза к капитализму, антисоветски настроенные церков­ные деятели за рубежом, «советологи», эмигранты и раз­личного рода отщепенцы судорожно ищут союзников в нашей стране среди антиобщественных элементов, рели­гиозных экстремистов, неустойчивой части интеллиген­ции, незрелых либо отсталых групп населения. В зна­чительной степени это направление идеологического проникновения, осуществляемое за счет религиозно-анти­коммунистической радиопропаганды и засылки в СССР соответствующей литературы, базируется на антикомму­нистическом наследии все тех же Бердяева, Булгакова, Франка, Зеньковского и других религиозных философов и богословов. Таким образом, это — третий канал влия­ния идей «новоправославных» философов начала XX в. на общественное сознание в СССР.

Советская религиоведческая литература, посвящен­ная положению церкви в СССР и эволюции русского пра-

^* В монографии «Эволюция современного русского православия» П. К. Курочкин пишет: «Внецерковная линия православно-хри­стианского реформаторства... представлена славянофильством, рели­гиозными исканиями Ф. М. Достоевского, В. С. Соловьева, группой «неохристиан» (Н. А. Бердяев, С. Н. Булгаков и др.)» (67, 41).

288

вославия ^*, выделяет три этапа обновленческого и соот­ветственно реформаторского движения в XX в. Первый был связан с революцией 1905—1907 гг., второй относит­ся к периоду Февральской революции в России, третий падает на 20—30-е годы.

На каждом из этапов православного реформаторства роль рассматриваемых нами деятелей внецерковной вет­ви была различной. Если на первом этапе она была наи­более заметной и ей в решающей степени принадлежала инициатива в призывах модернизировать идеологические и организационные принципы православия, то на втором участке ее идейная роль была ослаблена внутренним кри­зисом «нового религиозного сознания». В еще меньшей степени идеи «неохристиан» типа Бердяева, Мережков­ского и др. повлияли на реформаторские и обновленче­ские процессы 20—30-х годов. Это не означает, однако, что в какой-либо из периодов влияние внецерковного ре­форматорства исчезало совсем. Подспудно, а часто и от­крыто оно существовало всегда. В целом можно опреде­ленно говорить о безусловной связи современного право­славного модернизма с религиозно-философским и богословским модернизмом в России начала XX в. Как верно отмечает П. К. Курочкин, «формирование облика современного православия происходило... под влиянием традиций русского внецерковного и церковного религи­озного реформаторства. Официальная церковь, долгое время упорно восстававшая против этих традиций, не только не смогла их прервать, но вынуждена была впи­тать их в себя, дабы соответствовать требованиям изме­нившейся обстановки» (67, 84).

Это стало очевидным, когда со второй половины 50-х — начала 60-х годов русское православие по сути вступило в новый этап своей эволюции. Он выразился, во-первых, в тенденциях социального истолкования пра­вославия, во-вторых, в обращении к проблеме человека, в-третьих, в попытках переосмысления учения о царствии божьем, православной доктрины бога и других более или менее специальных теологических проблем.

Социальное истолкование христианства началось в современном православии со второй половины 50-х годов.

^* Идеологии современного русского православия и процессам, происходящим в нем, уделено много места в книге М. П. Новикова «Тупики православного модернизма» (М., 1980. См. также 70. 79. 83).

289

Вначале оно было осторожным и зигзагообразным. На­ряду с признанием необходимости изменений устаревшей социальной концепции православия богословы подчерки­вали отсутствие особых социальных задач христианства. Однако в начале 60-х годов внимание к социальной про­блематике возрастает. Это нашло свое отражение в ряде публикаций «Журнала Московской патриархии», в вы­ступлениях и работах митрополита Никодима, профес­сора-протоиерея В. Борового, профессора-протоиерея Л. Воронова, протоиерея П. Соколовского, профессора богословия Н. Заболотского и др. Общим в тенденции современного социального истолкования православия яв­ляется стремление включить в христианство светские со­циальные мотивы и устремления, сделать православие социально активным, стоящим на уровне общих социаль­ных проблем современности ^*.

Большинство советских исследователей обращают внимание на известную преемственность современного религиозного модернизма и внецерковного (как и вну­трицерковного) реформаторства. Она сказывается в общ­ности самого духа приспособления христианства к новым социальным условиям, в усилиях поднять социальную активность православия. Эти усилия объединяют русских представителей «христианского социализма» в России конца XIX — начала XX в. (Вл. Соловьев, Д. Мережков­ский, Н. Бердяев, С. Булгаков и др.) с современными модернистами православия, сторонниками его социаль­ного истолкования. «...Представители внецерковной вет­ви религиозного реформаторства, — отмечает П. К. Ку­рочкин, — на первое место выдвигали проблему реализа­ции христианства в человеческих отношениях. Они дали

^* «Основное содержание социального истолкования русского православия, — пишет П. К. Курочкин, — составляет концепция «ком­мунистического христианства». С разработкой и пропагандой этой концепции богословско-церковная мысль Московской патриархии во­шла в соприкосновение с так называемым левым христианством, представляющим собой специфическое религиозно-идеологическое те­чение в рамках социальной интерпретации христианства. В отличие от «христианского социализма», в конечном счете направленного на апологию капиталистического строя, левое христианство поддержи­вает социалистические общественные отношения» (67, 169—170). Со­циальные установки «коммунистического христианства» связаны с призывами к верующим бороться за социализм и быть его активными строителями, с признанием марксистской программы общественных преобразований.

290

критику официальной церковности, основанной на разры­ве между религией и земными судьбами человечества» (там же, 161).

Безусловно, сегодняшние модернисты избегают пря­мых заимствований у богоискателей-веховцев, запятнав­ших себя воинствующим антимарксизмом и антисоветиз­мом. Однако не случайно профессор-протоиерей В. М. Бо­ровой назвал активного участника Киевского религиозно-философского общества профессора Киевской духовной академии В. Экземлярского православным богословом «революции и развития». Созвучие в мотивах современ­ного модернизма и внецерковного реформаторства нача­ла века отчетливо обнаруживается и в призывах отка­заться от аскетизма традиционного православия и отре­шенности от действительности; но ведь эта проблематика впервые начала активно обсуждаться именно на «рели­гиозно-философских собраниях», она разрабатывалась религиозными философами (Розановым, Мережковским, Бердяевым, Булгаковым и др.) как проблема противо­речия между аскетизмом и «религиозным творчеством», как проблема «освящения» плоти, хозяйства и т. п. «Жур­нал Московской патриархии», откликаясь на работу со­трудника Гейдельбергского университета (ФРГ) Р. Слен­чки «Восточная церковь и ойкумена», в которой тот на­звал философию «всеединства» С. Булгакова высшим продуктом православного модернизма, фактически согла­сился с этим мнением и с удовлетворением констатиро­вал, что в католических и протестантских богословских кругах православная церковь рассматривается теперь не только как хранительница традиции «восточного христи­анства», но и «как растущий и плодоносящий организм с развитым богословием» (57, 41. См. также 58, 64—76).

Другой точкой соприкосновения между современным модернизмом и проблематикой «нового религиозного со­знания» оказался повышенный интерес к проблеме чело­века. «Нельзя не видеть, — замечает в этой связи П. К. Курочкин, — что поворот к проблеме человека, в частности его социальной активности, — важнейший ас­пект модернизации современной религии... Из всех рели­гий самый обостренный интерес к человеку проявляет христианство. Реальным содержанием известной фразы Н. А. Бердяева: «Христианство осталось незаконченным откровением об абсолютном значении и призвании чело-

291

века» — является утверждение «абсолютной ценности» индивидуальной личности в христианской религии» (67, 186). Но, как и прежде, разработка проблем церковной и религиозно-философской антропологии ведется с анти­научных и идеалистических позиций, смыслом человече­ской деятельности в итоге оказывается обретение «благо­датного» состояния, «спасения», «соединения с богом», что в корне противоречит действительному назначению человека. В модернизации воззрений на человека право­славные богословы стремятся учесть идеи новейших на­правлений идеализма. По мнению В. А. Молокова, «в по­нимании этой философской проблемы, способов ее рас­крытия и аргументации православие весьма близко стоит к религиозно-идеалистическим учениям современной бур­жуазной философии: христианскому спиритуализму Н. Бердяева и Г. Марселя, персонализму» (79, 109).

В русле общих претензий реформаторов подновить, сделать более доступной и приемлемой религию нахо­дится тенденция ввести новые положения в «святая святых» религии - в концепцию бога. «...Современные модернисты, — отмечает М. П. Новиков, — пытаются на­полнить незыблемую для религии идею бога таким кон­кретным содержанием, которое бы соответствовало пред­ставлениям или наиболее многочисленных, или же наи­более влиятельных групп верующих, от которых зависит в основном авторитет и влияние церкви» (83, 10). В усилиях модернизировать идею бога современные цер­ковники прибегают к разработанному еще богоискателя­ми приему отделения от исторического христианства не­коего «чистого» и «непогрешимого». Смысл этой процеду­ры состоит, с одной стороны, в том, чтобы освободиться от «темных пятен» социальной практики исторического христианства и от того, что в нем идейно и социально-психологически безнадежно устарело, с другой — внести новое социальное содержание в христианское мировоз­зрение. На этих путях используются как возрожденная Розановым и Бердяевым концепция «достоинства христи­анства и недостоинства христиан», так и другие модер­нистские варианты теодицей. Не менее очевидны стремле­ния современных православных модернистов опереться на исходные положения историософских конструкций Вл. Соловьева, Бердяева, Булгакова и др. Отбрасывая апокалиптический элемент их воззрений на историю, пра-

292

вославные реформаторы удерживают идеи богочеловече­ства, декларации о «соединении неба и земли» и т. д.

Таким образом, имеется достаточно областей, в кото­рых сегодняшние религиозные модернисты сближаются с «неохристианами» начала XX в. Вместе с тем важно отметить, что скрытая и явная, прямая и косвенная, воль­ная или невольная ориентация на определенные аспекты религиозно-философского и модернистского наследия «нового религиозного сознания» проявляется в условиях противоречивого отношения к этому наследию. Эта про­тиворечивость сказывается различным образом. Изнутри православия ей противодействуют традиционалисты и консерваторы, представляющие главным образом стар­шее поколение духовенства (см. 67, 111—112). Социаль­ной причиной противоречивого характера использования идей богоискательства является откровенно контррево­люционная и антисоветская направленность взглядов его ведущих представителей. Признавая Советскую власть и призывая к активному участию в строительстве социа­листического общества, русская православная церковь не желает ассимилировать контрреволюционный аспект вне­церковного реформаторства начала XX в. Однако как отделить его от того, на что современные модернисты же­лали бы опереться, — вопрос весьма щекотливый. В ста­тье «От анафемы — к признанию?» («Наука и религия», 1969, № 8) Н. Семенкин пишет, что можно ожидать уси­ления интереса к. «новому религиозному сознанию» со стороны сегодняшних идеологов православия, «не ясно только, как молодые иерархи русской православной цер­кви, лояльные в политическом отношении, сумеют отде­лить антимарксистскую направленность работ ...Булга­кова, Бердяева от их модернистских идей» (Указ. соч., с. 34).

Как бы ни старались современные православные кле­рикалы избежать влияния контрреволюционных и анти­коммунистических идей «нового религиозного сознания», сам по себе интерес к последнему не может не быть реак­ционным, не направленным против науки и материали­стического мировоззрения. Отрицательное значение отме­ченной преемственности усугубляет общую двусмыслен­ность и противоречивость эволюции современного рус­ского православия.

Современный православный модернизм — объективно

293

неизбежный процесс и процесс неизбежно противоречи­вый. Имеется мощный конкретно-исторический источник его противоречивости, связанный с явлением, в принципе несовместимым с религией: небывалым прогрессом нау­ки и материалистического мировоззрения в нашей стране. Вынужденные балансирования модернистов состоят в отыскании соответствия между полным признанием со­ветской действительности, призывом к активному уча­стию в общественной жизни и поисками способов про­дления существования и укрепления религии в условиях социализма. Этот баланс обречен на постоянную неустой­чивость, так как нет и не может быть никакой гармо­нии между научным восприятием мира и верой в бога. Конечная цель новейшего реформаторства та же, что и всякого религиозного модернизма: укрепление социаль­ных позиций религии и церкви в изменяющихся обще­ственных условиях. «Главной задачей модернизации, — пишет М. П. Новиков, — является создание утонченной религиозной идеологии, по своей видимости соответствую­щей основным научным и нравственным, общественно-историческим и социально-экономическим представлени­ям верующих и неверующих людей современной эпохи. Это, разумеется, не делает религию современной. Но модернизм пытается ее осовременить применительно к новым вкусам и потребностям верующих, чтобы по-прежнему сохранить свое влияние на них» (83, 9).

В связи с эволюцией русского православия встает во­прос о марксистском отношении к этому явлению. Обра­щая внимание на серьезность факта модернизации рели­гии и церкви, советские религиоведы правильно ставят вопрос о наступательных действиях наших атеистов в де­ле критики религиозной идеологии и использовании для этого разрушительных последствий самой ее модерниза­ции. Необходимо учитывать двойственный характер мо­дернизации: наряду с укреплением религии она ведет и к ее внутренним колебаниям. Нельзя поэтому не согла­ситься с мнением П. К. Курочкина, который отмечает, что «развернувшаяся на гребне секуляризации общества эволюция религии может вопреки стремлениям ее защит­ников содействовать процессу отхода масс от религии, фактической реакцией на который она является» (67, 248). Но этот процесс отнюдь не автоматичен. Для того чтобы бороться против религиозного мировоззрения, не-

294

достаточно рассчитывать на внутреннюю противоречи­вость модернизации, а важно использовать весь арсенал атеистических средств, марксистско-ленинское мировоз­зрение и опыт коммунистического строительства в нашей стране. Что касается вопроса о влиянии богоискатель­ских доктрин на современное реформаторство, то необхо­димо обратить внимание, во-первых, на реакционный ха­рактер этого влияния, во-вторых, на то, что всякие заим­ствования из идейного лагеря контрреволюции и анти­коммунизма чреваты серьезными и неизбежными соци­ально-идеологическими деформациями для православия, модернизаторы которого должны со всей ответствен­ностью учитывать это.

Борьба идей, в которую вовлечена современная цер­ковь, осложнена, как мы отмечали, деятельностью анти­коммунистического клерикализма и «советологии». Веру­ющие в СССР являются постоянной мишенью этих враждебных коммунизму сил. Широко используя рели­гиозно-модернистские, богословские и философские по­строения «духовного ренессанса», усугубляя их своим собственным антикоммунизмом и антисоветизмом, они стремятся повлиять на церковь и верующих, переориен­тировать их в сторону империализма и реакции. У анти­советчиков от религии и мистицизма имеется несколько «теоретических» и психологических установок в этой об­ласти идеологической борьбы. Можно выделить здесь три основные позиции: позицию «обвинителей», старающихся во что бы то ни стало доказать, что православная церковь превратилась якобы в прислужницу Советской власти, пошла на поводу у «русского коммунизма», «сатанокра­тии» и т. п., и на этом основании осудить ее; позиция «сострадателей», льющих крокодиловы слезы по поводу «несчастий» будто бы «гонимой» церкви, и, наконец, по­зиция «поджигателей», уповающих на превращение цер­кви в СССР в политическую оппозицию и на некое «рели­гиозное возрождение». Нельзя сказать, что представители каждого из трех подходов не имеют между собой ничего общего. Напротив, чаще всего фальсификаторы положе­ния и роли церкви в СССР совмещают все три точки зре­ния, стремясь в итоге создать у объектов своей пропа­ганды антисоветский психологический комплекс. И «об­винители» (Н. Струве, У. Флетчер, Г. Граббе, А. Боголе­пов, Д. Константинов и др.), и «сострадатели» (те же

295

У. Флетчер и Н. Струве), и «поджигатели» (О. Росс, Дж. Клайн, У. Коларз, Н. Струве и др.) в большей или меньшей степени являются провокаторами, их цель — посеять рознь между верующими и неверующими, подо­рвать морально-политическое и идеологическое единство советского народа, разделить его на «верующих» и «неве­рующих», противопоставить их друг другу. В своих анти­советских усилиях антикоммунистические «знатоки» ре­лигии и религиозной философии стремятся превратить понятия «верующий», «вера», «религия», «церковь» в по­литические категории, или, как отмечает Э. И. Лисавцев, подменить понятие «религиозность» понятием «политиче­ская оппозиция» (см. 70, 26).

Наиболее оголтелой и провокационной является уста­новка «поджигателей», беспочвенно фантазирующих по поводу возможного религиозного «возрождения» в СССР. Как мы показывали ранее, разговоры и мечты о «рели­гиозном возрождении» России начали вести еще бого­искатели. Сначала это «возрождение» мыслилось в бур­жуазно-либеральном, далее в контрреволюционном, а за­тем и в антисоветском духе. Но и до сегодняшнего дня многие поджигатели религиозной розни из-за рубежа не могут освободиться от этих реакционных мечтаний. Од­ним из рецидивов этой застарелой болезни явилось, на­пример, выступление в 1975 г. архиепископа Вены кар­динала Ф. Кёнига, которое было широко разрекламиро­вано буржуазной прессой и радио как сенсационное. Кар­динал вопреки здравому смыслу и очевидному заявил о начале «религиозного возрождения» в нашей стране.

В статье «Кардинал в роли дезинформатора» («Наука и религия», 1976, № 6) А. Ф. Окулов разоблачил эту ложь, граничащую с провокацией. «Кардинал, — писал А. Ф. Окулов, — здесь повторяет давние ложные стерео­типы западной клерикальной прессы. В утверждениях Кёнига нет ничего нового, все взято напрокат из различ­ных служб психологической войны, чтобы представить нашу страну в глазах верующих Запада в извращен­ном виде» (там же). Как справедливо подчеркивает А. Ф. Окулов, массовый отход населения от религии яв­ляется в условиях социализма естественным и законо­мерным процессом. Говорить сегодня о каком-то «рели­гиозном возрождении» просто смехотворно. Строитель­ство социализма в СССР дало начало объективному и

296

необратимому процессу отмирания религии, превраще­нию его в общество, свободное от религии, «общество, где господствует научное материалистическое мировоз­зрение» (5, 87).

Советские ученые — религиоведы, историки и фило­софы в своих исследованиях, основанных на большом фактическом материале, вскрыли реакционный характер современных попыток гальванизации религиозно-идеали­стических идей прошлого. В свете поступательного раз­вития истории и прогресса человеческого знания со всей наглядностью предстает крайне отрицательный смысл современной роли русской религиозной философии на­чала XX в. Современные попытки «оживить» ее реак­ционны и включены в арсенал международного антиком­мунизма, под знаменем которого объединяются сегодня все враги демократии, социального прогресса и социа­лизма.

Философский и классовый анализ построений русских мистиков начала XX в. убедительно свидетельствует о на­учной несостоятельности этих доктрин, об открытой связи богоискательства с политическими силами самодержа­вия, империализма и контрреволюции, а на современном этапе — с «советологией» и клерикальным антикомму­низмом.

297